*

1.

Я полагаю, что нет необходимости излагать знаменитую идею исходной позиции Джона Ролза сколько-нибудь подробно[1]. Идея эта предлагает представить себе группу мужчин и женщин, которые сошлись, чтобы заключить общественный договор. Этим исходная позиция схожа с воображаемыми собраниями классических теорий общественного договора. Однако от этих теорий исходная позиция отличается описанием участников. Это мужчины и женщины с обычными склонностями, дарованиями, стремлениями и убеждениями, но каждый пребывает во временном неведении об этих чертах своей личности и должен согласиться с договором до того, как к нему вернется знание о себе.

Ролз пытается показать, что если эти мужчины и женщины рациональны и действуют исключительно ради собственной выгоды, то они выберут два его принципа справедливости. Принципы эти, коротко говоря, следующие: во-первых, каждый человек должен иметь максимальную политическую свободу, совместимую с подобной свободой для всех остальных, и, во-вторых, неравенство в распределении власти, богатства, доходов и прочих ресурсов не должно существовать, кроме как в той мере, в какой оно способствует абсолютной выгоде наименее преуспевающих членов общества. Многие критики Ролза несогласны с тем, что мужчины и женщины в исходной позиции неизбежно выберут два эти принципа. Эти принципы консервативны, и критики полагают, что они будут выбраны лишь обладателями консервативного темперамента, а не прирожденными любителями риска. Мне эта критика не кажется удачной, но в данном очерке я этот вопрос обсуждать не собираюсь. Меня интересует другая проблема.

Предположим, что эти критики неправы, и мужчины и женщины в исходной позиции действительно выберут два принципа Ролза как обеспечивающие им наибольшую выгоду. Ролз, видимо, считает, что такой выбор послужил бы аргументом в пользу применения этих двух принципов в качестве критерия для оценки справедливости существующих политических институтов. Но обязательность этого вывода непосредственно не ясна.

Если бы некая группа заранее договорилась, что споры между участниками будут разрешаться конкретным способом, то факт такого договора послужил бы сильным аргументом в пользу того, что подобные споры, когда они возникнут, следует улаживать именно таким способом. Этот договор служил бы аргументом сам по себе, независимо от основательности причин, которые заставили разных людей к договору присоединиться. Обычно, например, каждый участник предполагает, что договор, который он заключает, ему выгоден; но если кто-то и ошибся при расчете своей выгоды, то сам факт заключения им договора — сильное основание для того, чтобы считать честным его подчинение договору.

Ролз не предполагает, что какая-то группа когда-нибудь действительно заключала договор описанного им вида. Он только утверждает, что если бы группа рациональных людей оказалась в условиях исходной позиции, то они бы договорились о двух сформулированных им принципах. Его договор является гипотетическим, а гипотетические договоры не служат независимым аргументом в пользу честности требования соблюдать их условия. Гипотетический договор – это не слабая форма действительного договора; это вообще не договор.

Если, например, я играю в какую-то игру, то возможно, что я согласился бы на любое число базовых правил, если бы мне их предложили до начала игры. Из этого не следует, что эти правила можно мне навязывать, если в действительности я на них не соглашался. Разумеется, должны иметься основания, почему я согласился бы с ними, если бы мне предложили их заранее, и также должны иметься основания, почему будет честно навязывать мне эти правила, даже если я на них не соглашался. Но мое гипотетическое согласие – в отличие от моего действительного согласия — не может считаться основанием, независимым от иных оснований, для навязывания мне этих правил.

М. П. Клодт «Раскольников и Мармеладов.
По мотивам романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» 1874

Предположим, что мы с вами играем в покер и что посреди партии мы обнаруживаем, что в колоде не хватает одной карты. Вы предлагаете прервать партию, но я отказываюсь, потому что знаю, что выиграю, и хочу получить деньги с кона. Вы могли бы сказать, что я, несомненно, согласился бы на такую процедуру, если бы возможность неполной колоды обсуждалась заранее. Но ваш довод состоит не в том, что меня каким-то образом обязывает прервать партию согласие, которого я никогда не давал. Скорее, вы пользуетесь ссылкой на мое гипотетическое согласие, чтобы выдвинуть довод, который мог бы быть выдвинут и без этой ссылки и который заключается в том, что честность и разумность предлагаемого решения настолько очевидна, что не согласиться с ним может лишь человек с непосредственным противоположным интересом. Ваш главный аргумент состоит в том, что ваше решение честно и разумно, а тот факт, что я и сам бы это решение выбрал, не добавляет к аргументу ничего существенного. Если я способен оспорить ваш главный аргумент, то мне уже не потребуется опровергать или оспаривать никакие следствия, вытекающие из вашего утверждения, что я бы согласился.

Более того, в некоторых обстоятельствах тот факт, что я бы согласился, не предполагает даже и независимого аргумента такого рода. Все зависит от того, какие у вас основания полагать, что я бы согласился. Предположим, вы говорите, что я бы согласился, если бы вы подняли заранее этот вопрос и настаивали на вашем решении, потому что я очень хотел играть и предпочел бы уступить, нежели упускать свой шанс. Я мог бы признать, что я действительно согласился бы по этой причине, а затем добавить, что, значит, мне повезло, раз вы этот вопрос заранее не подняли. Тот факт, что я бы согласился, если бы вы заранее настаивали, не добавляет и не предполагает никакого аргумента, в силу которого я должен согласиться сейчас. Суть не в том, что с вашей стороны было бы нечестно настаивать на вашем предложении как на условии игры; на самом деле, это не было бы нечестно. Если бы вы упорно защищали ваше предложение и я бы согласился, то я не смог бы сказать, что мое согласие каким-то образом не имеет силы или неокончательно по причине давления, которое вы на меня оказывали. Но если в действительности я не соглашался, то тот факт, что я мог бы согласиться, сам по себе не значит ничего.

Я не имею в виду, что при решении вопроса, является ли касающийся кого-либо акт честным, никогда не бывает существенно, что этот человек согласился бы, если бы его спросили. Если, например, врач находит человека, лежащего без сознания и истекающего кровью, то для врача важен вопрос, согласился бы этот человек на переливание крови, если бы был в сознании, или нет. Если есть все основания считать, что он согласился бы, то этот факт важен для оправдания переливания, если пациент впоследствии – скажем, потому что с тех пор он переживет религиозное обращение – станет осуждать врача за его действия. Но случаи такого рода не имеют отношения к нашему вопросу, потому что гипотетическое согласие пациента показывает, что его воля склонялась к предлагаемому решению в тот момент и в тех обстоятельствах, когда это решение принималось. Он ничего не потерял из-за того, что его не спросили в соответствующий момент, потому что он согласился бы, если бы его спросили. Аргумент исходной позиции совершенно иной. Если мы допускаем, что он утверждает честность применения данных двух принципов, то мы должны допустить, что он утверждает, что так как человек согласился бы на определенные принципы, если бы его спросили заранее, то будет честно применять к нему эти принципы впоследствии, при иных обстоятельствах, когда он не соглашается.

Но это плохой аргумент. Предположим, я не знаю стоимости моей картины в понедельник; если бы вы предложили мне за нее 100 долларов, то я бы согласился ее продать. Во вторник я узнаю, что она стоит очень много. Вы не можете утверждать, что со стороны суда было бы честно заставить меня продать ее вам за 100 долларов в среду. Возможно, мне просто повезло, что вы не спросили меня в понедельник, но это не оправдывает последующего принуждения по отношению ко мне.

Следовательно, мы должны рассматривать аргумент исходной позиции так же, как мы рассматриваем ваш аргумент в игре в покер; он должен быть способом привлечь внимание к какому-то независимому аргументу в пользу честности двух принципов – аргументу, который не основан на ложной посылке, будто гипотетический договор обладает какой бы то ни было принудительной силой. Какой же еще аргумент здесь доступен? Можно было бы сказать, что эти два принципа служат наибольшей выгоде каждого члена любого политического сообщества и что по этой причине будет честно управлять в соответствии с ними. Действительно, если бы можно было доказать, что эти два принципа выгодны каждому, то это было бы основательным аргументом в пользу их честности, но неясно, как для этого доказательства можно использовать исходную позицию.

Когда говорится, что нечто мне выгодно, мы должны тщательно различать два возможных смысла. Моя априорная выгода – сделать ставку на лошадь, которая (при учете всех обстоятельств) обещает наилучшие шансы, даже если в итоге она проиграет. Моя актуальная выгода – иметь ставку на ту лошадь, которая уже выигрывает, даже если данная ставка в тот момент, когда я ее делал, была глупой. Если исходная позиция предоставляет аргумент, будто каждому будет выгодно предпочесть два принципа другим возможным основаниям конституции, то это должен быть аргумент, использующий идею априорной, а не актуальной выгоды. Выбор этих двух принципов не соответствует актуальной наибольшей выгоде каждого, так как когда завеса неведения будет убрана, то некоторые участники обнаружат, что они оказались бы в лучшем положении, если бы был выбран иной принцип, например принцип средней полезности.

Оценка априорной выгоды зависит от условий, при которых такая оценка производится, и, в частности, от знания, доступного человеку, который такую оценку производит. Моей априорной выгоде могла бы соответствовать ставка на такую-то лошадь при данной выдаче до того, как прозвучит стартовый выстрел, но не – по крайней мере, при той же выдаче – после того, как эта лошадь споткнулась на первом повороте. Таким образом, тот факт, что конкретный выбор соответствует моей выгоде в конкретный момент при условиях большой неопределенности, не является хорошим аргументом в пользу того, что будет честно навязывать мне этот выбор впоследствии при условиях намного большего знания. Но именно это – при данной интерпретации – и предполагает аргумент исходной позиции, так как он пытается обосновать применение этих двух принципов сейчас на том основании, что – при условиях, очень непохожих на нынешние, — априорной выгоде каждого соответствовало бы согласие с ними. Если бы я купил билет на аутсайдера, то, возможно, в моих априорных интересах – перед забегом — было бы продать его вам за двойную цену; из этого не следует, что с вашей стороны было бы честно забирать у меня билет за эту же цену, когда аутсайдер вот-вот выиграет.

Здесь кто-нибудь мог бы возразить, что я неверно понял смысл особых условий неопределенности в исходной позиции. Участникам придано неведение об их специфических ресурсах и талантах, чтобы помешать им отстаивать принципы, которые сущностно нечестны, так как благоприятствуют одним комбинациям ресурсов и талантов и не благоприятствуют другим. В таком случае (гласит возможное возражение) неопределенность исходной позиции не подрывает аргумент от априорной выгоды, как это предполагаю я, но лишь ограничивает рамки, внутри которых понятие собственной выгоды может применяться. Этот аргумент показывает, что два принципа соответствуют выгоде каждого, как только очевидно нечестные принципы будут устранены из поля рассмотрения с помощью неопределенности. Поскольку единственное дополнительное знание, каким современные мужчины и женщины обладают по сравнению с мужчинами и женщинами в исходной позиции, — это знание, на которое они не имеют права полагаться при выборе принципов справедливости, то их априорная выгода (в той мере, в какой она существенна) остается той же, а если это так, то, значит, теория «исходной позиции» предоставляет хороший аргумент для применения этих двух принципов к современной политике.

Но такое возражение, несомненно, смешивает тот аргумент, который Ролз выдвинул, с тем, который он мог бы выдвинуть. Предположим, что его мужчины и женщины располагали бы полным знанием о своих талантах и склонностях, но должны были бы придти к соглашению при условиях, которые бы исключали – просто по уговору – очевидно нечестные принципы – например, дающие особое преимущество конкретным индивидам. Если бы Ролз мог показать, что при устранении таких очевидно нечестных принципов в интересах каждого было бы договориться о двух его принципах, то это действительно послужило бы аргументом в пользу этих двух принципов. Тогда мой тезис – что априорная выгода людей в исходной позиции отличается от априорной выгоды современных людей – уже не имел бы силы, так как тогда обе группы людей обладали бы одинаковым знанием о себе и были связаны одинаковыми моральными ограничениями против выбора очевидно нечестных принципов.

Однако действительный аргумент Ролза совершенно иной. Неведение, при котором его люди должны делать выбор, влияет на их расчеты собственной выгоды и не может быть описано как всего лишь установление рамок, внутри которых эти расчеты должны применяться. Ролз, скажем, предполагает, что его люди неизбежно выберут консервативные принципы, так как для людей, преследующих собственную выгоду, при условии неведения это будет единственным рациональным выбором. Но какие-то актуальные люди, сознающие собственные таланты, могли бы предпочесть менее консервативные принципы, которые бы позволили им воспользоваться преимуществами тех ресурсов, которые, как им известно, у них есть. Таким образом, тот, кто считает исходную позицию аргументом в пользу консервативных принципов, сталкивается с этой дилеммой. Если менее консервативные принципы (вроде принципов, благоприятствующих конкретным индивидам) должны быть исключены как очевидно нечестные, тогда аргумент в пользу консервативных принципов дан полностью уже с самого начала, на единственном основании очевидной честности. В этом случае ни исходная позиция, ни какие-либо соображения собственной выгоды, которые эта позиция должна выявлять, не играют в аргументации никакой роли. Но если менее консервативные принципы нельзя исключить заранее как очевидно нечестные, тогда присвоение неведения людям Ролза — с тем чтобы они предпочли более консервативные принципы — нельзя объяснить просто как исключение очевидно нечестных выборов. А поскольку это влияет на априорную собственную выгоду этих людей, то тем самым аргумент, будто исходная позиция выявляет априорную собственную выгоду актуальных людей, оказывается ошибочным. Точно такую же дилемму можно, разумеется, построить и для каждой отдельной черты двух принципов.

Я признаю, что до сих пор моя аргументация не учитывала отличительную черту методологии Ролза, которую он описывает как технику поиска «рефлексивного равновесия» между нашими обычными, нерефлексивными моральными убеждениями и некоей теоретической структурой, которая могла бы объединить и обосновать эти обычные убеждения[2] Мне могли бы указать, что идея исходной позиции играет определенную роль в этом рефлексивном равновесии, которую мы упустим, если будем упорствовать (как это делал я) в попытках отыскать более прямой, однонаправленный аргумент от исходной позиции к двум принципам справедливости.

Техника равновесия действительно играет важную роль в аргументации Ролза, и имеет смысл эту технику здесь кратко описать. Данная техника предполагает, что у читателей Ролза есть чувство, на которое мы опираемся в нашей повседневной жизни, что некоторые конкретные политические установления или решения — например, такие как стандартное судопроизводство — справедливы, а другие – такие как рабство — несправедливы. Более того, она предполагает, что каждый из нас способен упорядочивать эти непосредственные представления или убеждения в соответствии с их большей или меньшей надежностью (certain). Например, большинство людей считает, что несправедливость более очевидна, когда государство казнит собственных невинных граждан, нежели когда оно убивает невинных иностранных мирных граждан во время войны. Они, возможно, были бы готовы на основе какой-то аргументации отказаться от своей позиции относительно иностранных мирных граждан во время войны, но намного более неохотно отказались бы от своих взглядов на казнь невинных сограждан.

Согласно технике равновесия, задача этической философии – предоставить структуру принципов, поддерживающую непосредственные убеждения, в которых мы более или менее уверены, с двоякой целью. Во-первых, эта структура принципов должна разъяснять наши убеждения, демонстрируя лежащие в их основе предпосылки; во-вторых, она должна давать ориентир в тех случаях, относительно которых мы либо не имеем убеждений, либо имеем убеждения слабые или противоречивые. Например, если мы не уверены в несправедливости экономических институтов, допускающих большое неравенство в распределении богатства, то мы можем обратиться к принципам, объясняющим наши прочные убеждения, и затем применить эти принципы к данной трудной проблеме.

Но этот процесс не сводится к нахождению принципов, которые объединяют наши более или менее устоявшиеся суждения. Эти принципы должны не только объяснять наши суждения, но и поддерживать их, а это означает, что эти принципы должны обладать независимой убедительностью для нашего нравственного чувства. Например, мы смогли бы продемонстрировать, что какой-то набор привычных моральных убеждений поддерживает недостойную политику – скажем, стандартные суждения, которые мы делаем без рефлексии, служат сохранению у политической власти какого-то конкретного класса. Однако такое открытие не подкрепляло бы принцип классового эгоизма; напротив, оно дискредитировало бы наши обычные суждения, если только не отыскался бы какой-то иной более почтенный принцип, который бы тоже соответствовал нашим непосредственным представлениям, в каковом случае наши представления рекомендовали бы уже этот принцип, а не принцип классовой выгоды.

Вполне возможно, что не удастся отыскать никакого связного набора принципов, который бы обладал независимой убедительностью и поддерживал весь набор наших непосредственных убеждений; более того, было бы удивительно, если бы именно это и не случалось достаточно часто. Если это происходит, мы должны пойти на компромисс, уступить по обоим направлениям. Мы могли бы ослабить – хотя и не отбросить вполне - наше исходное представление о том, что такое приемлемый принцип. Например, по зрелом размышлении мы могли бы принять какой-то принцип, который исходно казался нам неприемлемым – скажем, принцип, что людей иногда следует принуждать к свободе. Мы могли бы принять этот принцип, если бы убедились, что никакой менее жесткий принцип не может поддержать тот набор политических убеждений, от которого мы особенно не склонны отказываться. С другой стороны, мы также должны быть готовы видоизменить или подправить или даже полностью отбросить те непосредственные убеждения, которые не может обосновать никакой принцип, отвечающий нашим уже ослабленным критериям; подправляя эти непосредственные убеждения, мы будем опираться на наше исходное ощущение, какие убеждения более надежны, а какие менее, хотя в принципе ни одно непосредственное убеждение нельзя считать застрахованным от ревизии или отказа, если последние окажутся необходимы. Мы, вероятно, будем сновать туда и обратно между нашими непосредственными суждениями и структурой объяснительных принципов, внося поправки то с одной стороны, то с другой, пока не достигнем того, что Ролз называет состоянием рефлексивного равновесия, при котором мы испытываем полную убежденность – или такую убежденность, на какую разумно полагаться.

Вполне возможно, что – по крайней мере, для большинства из нас – наши обычные политические суждения действительно находятся в таком отношении рефлексивного равновесия с двумя принципами справедливости Ролза или, по крайней мере, их можно привести в такое отношение посредством только что описанной процедуры прилаживания. Тем не менее остается неясным, каким образом идея исходной позиции встроена в эту структуру или, более того, почему она вообще должна играть здесь какую-то роль. Исходная позиция не входит в число обычных политических убеждений, которыми мы обладаем и которые мы обосновываем с помощью рефлексивного равновесия. Если у нее есть какая-то роль, то исключительно в самом процессе обоснования, так как она занимает свое место в корпусе теории, которую мы строим, чтобы привести наши убеждения в равновесие. Но если два принципа справедливости сами по себе уже находятся в рефлексивном равновесии с нашими убеждениями, то неясно, зачем нам нужна исходная позиция, в дополнение к этим двум принципам в теоретической части баланса. Что нового может внести эта идея в уже установленную гармонию?

Мы обязаны рассмотреть следующий ответ. Одно из требований, которые мы предъявляем к теоретическому принципу, прежде чем позволить ему функционировать в качестве обоснования наших убеждений, состоит в том, что люди, которыми этот принцип будет руководить, приняли бы этот принцип, по крайней мере – при определенных условиях, если бы их спросили; или же, по крайней мере, в возможности доказать, что данный принцип соответствует априорной выгоде каждого из этих людей. Если это так, тогда исходная позиция играет существенную роль в процессе обоснования посредством равновесия. Она используется для демонстрации того, что данные два принципа отвечают установленному критерию приемлемости политических принципов. В то же время тот факт, что эти два принципа, действительно отвечающие этому критерию, обосновывают наши обычные убеждения в рефлексивном равновесии, подкрепляет нашу веру в сам критерий и побуждает нас применять его к другим проблемам политической и моральной философии.

Однако в таком ответе не заключен тезис, будто исходная позиция дает нам аргумент в пользу двух принципов; он только заново формулирует те самые идеи, которые мы уже рассмотрели и отвергли. Идея, будто принципы приемлемы лишь при том условии, что их выбрали бы люди, находящиеся в специфических условиях исходной позиции, безусловно, не является ни частью наших политических традиций, ни обычного морального разума. Разумеется, частью этих традиций является убеждение, что принципы честны в том случае, если они действительно выбраны теми, кто должен ими руководствоваться, или если, по крайней мере, можно продемонстрировать, что они отвечают априорной общей выгоде этих людей. Но мы уже видели, что исходную позицию нельзя использовать для поддержки ни первого, ни второго аргумента, чтобы обосновать применение двух принципов в современной политике. Если исходная позиция действительно играет какую-то роль в структурировании принципов и убеждений при рефлексивном равновесии, то только в силу допущений, которые мы пока что не смогли выявить.

Настало время пересмотреть одно из моих первоначальных допущений. До сих пор я говорил о конструкте исходной позиции так, как если бы он служил либо основой аргументации Ролза, либо элементом в рефлексивном равновесии между нашими непосредственными политическими представлениями и двумя принципами справедливости. Но на самом деле Ролз рассматривает исходную позицию иначе. Он описывает этот конструкт следующими словами:

«Я подчеркивал, что исходная позиция абсолютно гипотетична. Естественно возникает вопрос, почему – если в действительности это соглашение никогда никто не заключал – мы должны заниматься этими принципами, будь они моральными или иными. Ответ в том, что в описании исходной позиции воплощены требования, которые мы фактически принимаем. А если и не принимаем, то могли бы принять, убежденные философской рефлексией. Для каждого аспекта позиции договора можно привести дополнительные основания… С другой стороны, эта концепция является еще и интуитивным понятием, подлежащим разработке, поэтому, руководствуясь ею, мы вынуждены точнее определять позицию, с которой мы можем наилучшим образом интерпретировать моральные отношения. Мы нуждаемся в концепции,которая дала бы нам возможность издалека различать нашу цель – именно в этом и должно нам помочь интуитивное понятие исходной позиции»[3].

Это описание взято из первого изложения исходной позиции у Ролза. Оно повторяется и в самом последнем абзаце его книги[4]. Его первостепенная важность очевидна, и оно предполагает, что исходная позиция - отнюдь не основа его аргументации или процедура, иллюстрирующая технику равновесия, но один из главных содержательных продуктов всей его теории в целом. Его важность отражена еще в одном ключевом пассаже. Ролз описывает свою моральную теорию как своего рода психологию. Он хочет охарактеризовать структуру нашей (или, по крайней мере, чьей-нибудь) способности выносить моральные суждения определенного вида, а именно суждения о справедливости. Он полагает, что условия, воплощенные в исходной позиции, — это фундаментальные «принципы, руководящие нашими моральными способностями или, конкретнее, нашим чувством справедливости»[5]. Таким образом, исходная позиция – это схематическое представление особого ментального процесса, по крайней мере, у некоторых, а может быть, у большинства людей – точно так же, как глубинная грамматика, по мнению Ролза, — это схематическое представление другой ментальной способности.

Из всего этого следует, что исходная позиция – это промежуточный вывод, средний термин в более глубокой теории, предоставляющей философские аргументы для обоснования условий исходной позиции. В следующей части данного очерка я постараюсь описать, по крайней мере, главные черты этой глубинной теории. Я выделю три черты внешней аргументации книги Ролза – технику равновесия, общественный договор и саму исходную позицию – и постараюсь прояснить, какие именно из множества известных философских принципов в них репрезентированы.

Однако сначала я должен сказать еще несколько слов об увлекательной, хотя и не вполне определенной идее Ролза, будто принципы этой глубинной теории являются определяющими для нашей моральной способности. Эту идею можно понимать на нескольких уровнях. На менее глубоком уровне она может означать, что те принципы, которые поддерживают исходную позицию, как механизм для рассуждения о справедливости, настолько широко распространены и вызывают так мало сомнений внутри конкретного сообщества, к которому обращена книга, что данное сообщество не могло бы отказаться от этих принципов, фундаментально не изменив своей собственной модели (pattern) рассуждений и доказательств в области политической морали. На более глубоком уровне она может означать, что эти принципы суть врожденные моральные категории, общие для всех людей и запечатленные в их нейроструктуре, так что человек не может отрицать эти принципы, не рискуя отказаться от самой способности рассуждать о морали.

В нижеследующем я буду исходить из менее глубокой интерпретации, хотя то, что я скажу, совместимо, по-моему, и с — более глубокой. Таким образом, я делаю допущение, что имеется группа мужчин и женщин, которые, читая Ролза, чувствуют, что исходная позиция производит на них впечатление подлинного «интуитивного понятия» и что, опираясь на это понятие, можно размышлять о проблемах справедливости, и которые сочтут его убедительным, если будет показано, что участники исходной позиции действительно заключили бы договор о двух принципах, описанных Ролзом. На основании жизненного опыта и литературы я предполагаю, что к этой группе принадлежат очень многие из тех, кто вообще размышляет о справедливости, и я чувствую, что и сам к ней принадлежу. Я хочу выявить скрытые допущения, направляющие склонности группы в эту сторону, и делать это я буду, повторяя вопрос, с которого начал. Почему аргумент Ролза поддерживает его утверждение, что его два принципа суть принципы справедливости? Мой ответ будет сложным и иногда будет уводить далеко от его текста, но, я надеюсь, не от его духа.

2.

А. Равновесие

Я начну с рассмотрения философской основы техники равновесия, которую я описал выше. Мне придется потратить на это несколько страниц, поскольку важно понять, какие содержательные черты глубинной теории Ролза заданы его методом. Эта техника предполагает, как я сказал, хорошо известный факт относительно нашего морального существования. У всех нас есть мнения относительно справедливости, которых мы придерживаемся, потому что они представляются нам верными, а не потому, что мы их прямо или косвенно вывели из других мнений. Например, мы можем в этом смысле верить, что рабство несправедливо и что стандартный судебный процесс честен.

По мнению некоторых философов, эти разнообразные виды мнений суть прямые восприятия некоторых независимых и объективных моральных фактов. По мнению других философов, это просто субъективные предпочтения, не отличающиеся от обычных склонностей, но сформулированные на языке справедливости, чтобы указать, насколько важными они нам представляются. В любом случае, когда мы рассуждаем сами с собой или друг с другом о справедливости, мы используем эти привычные мнения – которые мы называем «непосредственными представлениями» или «убеждениями» — приблизительно так, как предполагает техника равновесия Ролза. Общие теории справедливости мы проверяем с помощью наших собственных непосредственных представлений, а тех, кто не согласен с нами, мы пытаемся переспорить, демонстрируя, как их собственные непосредственные представления расходятся с их собственными теориями.

Предположим, что мы попытаемся обосновать эту процедуру, сформулировав философскую позицию относительно связи между моральной теорией и непосредственными представлениями. Техника равновесия предполагает то, что можно было бы назвать «связной» теорией морали[6]. Но у нас есть выбор между двумя общими моделями, по-разному определяющими связность и объясняющими, почему она необходима, и этот выбор имеет важные последствия для нашей моральной философии. Я опишу эти две модели, а затем покажу, что техника равновесия имеет смысл только в одной из этих двух моделей.

Первую я называю «натуралистической» моделью. Она предполагает философскую позицию, которую можно резюмировать следующим образом. Теории справедливости — такие как два принципа Ролза — описывают объективную моральную реальность; т. е. люди или общества не создают эти теории, а, скорее, их открывают, как они открывают законы физики. Главный инструмент такого открытия – моральная способность, присущая, по крайней мере, некоторым людям, которая производит конкретные непосредственные представления политической морали в конкретных ситуациях – например, что рабство несправедливо. Такие непосредственные представления суть свидетельства (clues) о природе и существовании более абстрактных и фундаментальных моральных принципов — подобно тому как физические наблюдения суть свидетельства о существовании и природе фундаментальных физических законов. Моральное рассуждение или философия – это процесс реконструкции фундаментальных принципов с помощью выстраивания конкретных суждений в правильном порядке – подобно тому как естествоиспытатель реконструирует целостный облик животного по фрагментам найденных им костей.

Иллюстрация к «Саломее» Оскара Уайльда, 1893

Вторая модель совершенно иная. Она рассматривает непосредственные представления о справедливости не как свидетельства о существовании независимых принципов, но скорее как заданные (stipulated) черты той общей теории, которую требуется сконструировать, как если бы скульптор решил вылепить животное, которое бы максимально соответствовало найденной им груде костей. В отличие от «натуралистической» модели, «конструктивная» модель не предполагает, что принципам справедливости присуще какое-то прочное, объективное существование и что, соответственно, описания этих принципов должны быть истинны или ложны в каком-то стандартном смысле. Она не предполагает, что животное, которое она лепит вокруг найденных костей, действительно существует. Она делает иное – и в некоторых отношениях более сложное – допущение, что на мужчинах и женщинах лежит ответственность за то, чтобы согласовывать конкретные суждения, опираясь на которые, они действуют, в связную программу действий, или – по крайней мере – такая ответственность лежит на должностных лицах, обладающих властью над другими людьми.

Эта вторая – конструктивная – модель хорошо знакома юристам. Она аналогична одной из моделей судебного решения в обычном праве. Предположим, судья столкнулся с новым иском – например, иском о возмещении ущерба, основанном на законном праве на частную жизнь (privacy), которого суды до тех пор не признавали7][. Судья должен изучить прецеденты, которые кажутся так или иначе существенными, чтобы понять, имеют ли отношение к выдвинутому праву на частную жизнь принципы, так сказать, «заложенные» в этих прецедентах. Можно считать, что этот судья находится в том же положении, что и человек, аргументирующий от непосредственных моральных представлений к общей моральной теории. Конкретные прецеденты аналогичны непосредственным представлениям; судья пытается достичь согласованности между этими прецедентами и набором принципов, который мог бы обосновать как их, так и последующие решения, уже выходящие за их рамки. Однако он не предполагает, что эти прецеденты суть прозрения в моральную реальность и, тем самым, свидетельства об объективных принципах, которые он в результате провозгласит. Он не верит, что принципы «заложены» в прецедентах в этом смысле. Скорее, в духе конструктивной модели он рассматривает эти прецеденты как спецификации для принципа, который он должен сконструировать, чувствуя ответственность за согласованность с тем, что происходило прежде.

Я хочу подчеркнуть важное различие между двумя моделями. Предположим, должностное лицо придерживается, с разумной убежденностью, какого-то непосредственного представления, и с другими представлениями его нельзя примирить посредством какого бы то ни было набора принципов, который он может сейчас сформулировать. Например, он может считать, что несправедливо наказывать покушение на убийство столь же сурово, что и совершенное убийство, и тем не менее не может примирить эту свою позицию со своим же чувством, что вину человека надлежит оценивать, учитывая только его намерения, а не фактический результат. Или же он может полагать, что конкретное расовое меньшинство имеет право на особое покровительство, и не может примирить это мнение со своим же мнением, что преимущества, основанные на расовых различиях, принципиально нечестны по отношению к индивидам. Когда должностное лицо оказывается в подобном положении, то две наши модели дают ему разные советы.

Натуралистическая модель поддерживает следующую стратегию: следовать неудобному непосредственному представлению и приглушить явное противоречие, веря, что более изощренный набор принципов, согласующий это представление с другими, действительно существует, хотя еще не открыт. Должностное лицо, согласно этой модели, находится в том же положении, что и астроном, имеющий ясные данные наблюдений, которые он еще не может связать ни с каким известным процессом, скажем, происхождения солнечной системы. Он продолжает принимать и использовать свои данные, при этом веря в то, что какое-то согласующее объяснение действительно существует, хотя еще не открыто и, насколько он может судить, может так и остаться не открытым.

Натуралистическая модель поддерживает эту стратегию, потому что она основана на философской позиции, побуждающей к аналогии между непосредственными моральными представлениями и данными наблюдений. При таком допущении вполне осмысленно полагать, что прямые наблюдения, сделанные посредством моральной способности, могут превышать объяснительные способности наблюдателей. Так же осмысленно полагать, что, несмотря на эту неудачу, какое-то правильное объяснение – в форме принципов морали – действительно существует; если прямые наблюдения надежны, то должно существовать какое-то объяснение, почему в моральной вселенной положение именно таково, как нам говорят наблюдения, — точно так же, как должно существовать какое-то объяснение, почему в физической вселенной положение таково, как нам говорят наблюдения.

Конструктивная же модель не поддерживает такую стратегию – приглушать явное противоречие, веря, что согласующие принципы должны существовать. Напротив, она требует, чтобы решения, принимаемые во имя справедливости, никогда не превышали способность должностного лица объяснить эти решения в рамках теории справедливости, пусть даже такая теория и поставила бы под угрозу некоторые из его непосредственных представлений. Она требует, чтобы мы действовали, опираясь на принципы, а не на веру. Ее движитель – доктрина ответственности, требующая от людей интегрировать свои представления и, когда необходимо, подчинять некоторые из них этой ответственности. Она предполагает, что внятная последовательность решения в согласии с программой, которую можно огласить и исполнять впредь до ее изменения, обязательна для любой концепции справедливости. Должностное лицо в описанном мной положении, руководствуясь этой моделью, обязано отказаться от своей явно непоследовательной позиции; оно должно так поступить, даже если надеется когда-нибудь, с помощью последующих размышлений, изобрести лучшие принципы, которые позволят всем его исходным непосредственным представлениям сохраниться в качестве принципов[8][.

Конструктивная модель не предполагает скептицизма или релятивизма. Напротив, она предполагает, что мужчины и женщины, рассуждающие в рамках данной модели, будут каждый искренне придерживаться внесенных ими в нее убеждений и что эта искренность проявится, в том числе, и в критике несправедливых политических актов или систем, оскорбляющих самые глубокие из этих убеждений. Эта модель не отрицает – хотя и не утверждает – объективный статус любого из этих убеждений; таким образом, она - в качестве модели рассуждения — совместима с моральной онтологией, лежащей в основе натуралистической модели, хотя и не требует такой онтологии.

Она не требует такой онтологии, так как ее требования независимы от последней. Натуралистическая модель настаивает на согласованности с убеждением, исходя из предпосылки, что непосредственные моральные представления суть точные наблюдения; требование согласованности следует из этой предпосылки. Конструктивная модель настаивает на согласованности с убеждением как на независимом требовании, проистекающем не из предпосылки, что эти убеждения суть точные свидетельства, но из иной предпосылки – а именно, что будет нечестно со стороны должностных лиц действовать иначе, кроме как на основе общей гласной теории, которая будет понуждать их к последовательности, предоставлять гласный критерий для проверки или обсуждения или предсказания их актов и не допустит ссылок на уникальные непосредственные представления, каковые ссылки могли бы в конкретных случаях маскировать предубежденность или собственный интерес должностного лица. Следовательно, конструктивная модель требует связности по независимым основаниям политической морали; она рассматривает убеждения, исповедуемые с требуемой искренностью, как факт и старается установить условия для актов, на которые эти непосредственные представления могли бы уполномочивать. Если конструктивная модель должна конституировать мораль – в любом из смыслов, которые я выделил, - то эти независимые основания политической морали находятся в самом центре наших политических теорий.

Таким образом, эти две модели представляют две разные точки зрения, отправляясь от которых, можно развивать теории справедливости. Можно сказать, что натуралистическая модель смотрит на непосредственные представления с персональной точки зрения индивида, считающего их дискретными наблюдениями моральной реальности. Конструктивная модель смотрит на эти представления с общественной точки зрения; эту модель кто-нибудь мог бы предложить для управления сообществом, каждый из членов которого имеет прочные убеждения, отличающиеся, хотя и не очень сильно, от чужих убеждений.

С общественной точки зрения конструктивная модель привлекательна еще по одной причине. Она очень удобна для коллективного рассмотрения проблем справедливости, т. е. для развития теории, которую можно назвать скорее теорией сообщества, нежели теорией отдельных индивидов, а этот процесс очень важен, например, при вынесении судебных решений. Диапазон исходных непосредственных представлений, подлежащих оценке, можно расширять или сужать, чтобы согласовать прдставления большей или меньшей группы, либо включая все представления каждого члена, либо исключая – с помощью отдельного подсчета — те, которых не придерживаются все ее члены. Для натуралистической модели это стало бы деструктивным процессом, так как каждый индивид счел бы, что либо учитываются ложные наблюдения, либо отвергаются правильные, а значит, истинное заключение к объективной морали невозможно. Но для конструктивной модели такое возражение оказалось бы неприемлемо; подобное применение модели было бы вполне уместно для выработки такой программы справедливости, которая бы наилучшим образом согласовывала, например, общие убеждения сообщества, без каких бы то ни было притязаний на описание объективной моральной вселенной.

Какая же из этих двух моделей лучше поддерживает технику равновесия? Некоторые авторы, кажется, сочли, что данная техника делает Ролза приверженцем натуралистической модели[9]. Но альянс между этой моделью и техникой равновесия оказывается лишь внешним; когда мы анализируем глубже, то находим, что они несовместимы. Первым делом, натуралистическая модель неспособна объяснить одну характерную черту этой техники. Она объясняет, почему наша теория справедливости должна соответствовать нашим непосредственным представлениям о справедливости, но не объясняет, почему мы имеем право корректировать эти интуиции, чтобы сделать соответствие более надежным.

Идея равновесия Ролза, как я сказал выше, — это двунаправленный процесс; мы перемещаемся туда и обратно между поправками к теории и поправками к убеждению, пока не добиваемся максимально возможного соответствия. Если все мои прочные убеждения можно охватить, например, простой утилитарной теорией справедливости, то – в рамках данной техники — возникает основание отвергнуть мое непосредственное представление, что рабство неправильно, хотя бы оно и увеличивало полезность. Но в натуралистической модели это означало бы практически подделку фактологической базы, как если бы естествоиспытатель стирал следы, затрудняющие его попытки воссоздать оставившее их животное, или астроном просто отмахивался бы от наблюдений, не встраивающихся в его теорию.

Мы должны быть очень внимательны, чтобы не упустить из виду этот пункт в ложных умствованиях о науке. Принято говорить (сам Ролз также прибегает к такому сравнению[10]), что ученые тоже подправляют свои факты, чтобы получить гладкий набор объяснительных принципов. Но даже будь это верно, их процедуры очень отличаются от рекомендованных техникой равновесия. Рассмотрим, чтобы взять знакомый пример, оптические иллюзии или галлюцинации. Ученый, который видит воду в пустыне, не говорит, что, пока он не доехал до места, там действительно было озеро, и поэтому теперь нужно пересматривать физику, чтобы объяснить исчезновение воды; напротив, он использует ее видимое исчезновение как свидетельство иллюзии, т. е. как свидетельство того, что, несмотря на его наблюдения, там никогда и не было воды.

Разумеется, ученый не может на этом закрыть вопрос. Он не может разобраться с миражами, если не дополнит законы физики законами оптики, объясняющими миражи. Возможно, что в каком-то смысле у него есть выбор между конкурирующими наборами объяснений всех его наблюдений, взятых вместе. Например, у него может быть выбор между тем, чтобы счесть миражи физическими объектами особого типа и затем внести в законы физики поправки, допускающие исчезновение объектов этого типа, и тем, чтобы счесть миражи оптическими иллюзиями и затем разработать законы оптики, объясняющие такие иллюзии. У него есть выбор в том смысле, что его опыт не навязывает ему ни одно из этих объяснений с абсолютной принудительностью; первое объяснение – возможная альтернатива, хотя оно и потребовало бы всеобъемлющего пересмотра как физики, так и здравого смысла.

Именно это, я полагаю, имеют в виду такие философы, как Куайн, которые считают, что наши концепции и наши теории сталкиваются с нашим опытом как целостная структура, так что мы можем реагировать на неподатливый или неожиданный опыт, внося, если пожелаем, различные поправки в различных пунктах наших теоретических построений[11]. Независимо от того, точное ли это изображение научного рассуждения, это не изображение процедуры равновесия, так как в этой процедуре не просто утверждается, что для объяснения одних и тех же феноменов пригодны различные принципы, но что некоторые из этих феноменов, в форме моральных убеждений, можно просто игнорировать в угоду какой-то конкретной теории.

Правда, сам Ролз иногда описывает эту процедуру более безобидным образом. Он полагает, что если наши пробные теории справедливости не соответствуют какому-то конкретному непосредственному представлению, то это несоответствие должно послужить сигналом тревоги, заставляющим нас задуматься, действительно ли мы придерживаемся данного убеждения[12]. Если мои остальные убеждения поддерживают принцип полезности, но я чувствую, что рабство несправедливо, даже если увеличивает полезность, то мне надо еще раз, спокойнее, поразмыслить о рабстве, и на этот раз мои представления могут оказаться иными и совместимыми с данным принципом. В таком случае исходное несоответствие используется как повод для пересмотра непосредственного представления, но не как основание для отказа от него.

Однако это не единственная возможность. Ведь я мог бы по-прежнему признавать правильным свое старое представление, как бы я ни старался отделаться он него. Но обсуждаемая процедура и в этом случае разрешает мне отвести прежнее представление, если это требуется для достижения гармонии равновесия. Однако, поступая так, я не предлагаю альтернативное объяснение свидетельств, а просто пренебрегаю ими. Кто-то другой, имеющий иные представления, мог бы сказать, что мои — искажены, возможно, из-за каких-то детских переживаний или из-за нехватки воображения, мешающей мне представить гипотетические случаи, когда рабство могло бы действительно увеличивать полезность. То есть он мог бы сказать, что моя воспринимающая способность неполноценна и поэтому мои представления не суть подлинные восприятия моральной реальности и, соответственно, ими можно пренебречь точно так же, как свидетельствами дальтоника о цветовой гамме.

Но сам я не могу признать такое объяснение моих собственных неудобных убеждений до тех пор, пока придерживаюсь этих убеждений и считаю их надежными, неотличимыми в своем моральном качестве от прочих моих убеждений. Мое положение отличается от положения дальтоника, которому требуется только понять, что чужие восприятия отличаются от его собственных. Если я верю, что мои непосредственные представления суть непосредственный отчет о некоторой моральной реальности, то я не могу признать, что одно мое конкретное представление является ложным, пока сам не почувствую, что оно ложное. То обстоятельство, что другие со мной не согласны (если они не согласны), само по себе могло бы стать поводом для новой проверки моих непосредственных представлений, но если мои убеждения остаются прежними, то тот факт, что другие объясняют их иначе, не может послужить причиной, чтобы я от них отказался, а не сохранил их, веря, что их согласование с другими моими убеждениями действительно существует.

Таким образом, натуралистическая модель не дает удовлетворительного объяснения для двунаправленности техники равновесия. Однако даже если бы она это объяснение и давала, все равно другие аспекты этой техники остались бы необъясненными; остался бы необъясненным, например, тот факт, что результаты этой техники – по крайней мере, в руках Ролза – необходимым и глубоким образом являются практическими. Мужчины и женщины Ролза в исходной позиции пытаются отыскать принципы, которые бы они сами и их преемники могли легко понимать, оглашать и соблюдать; другие, пусть чем-то и привлекательные, принципы следует отвергнуть или видоизменить, так как они слишком сложны или чем-то еще не практичны в этом смысле. Но отобранные таким образом принципы справедливости – это компромиссы со слабостью, и они случайны (contingent) в том смысле, что будут меняться, когда изменятся общие условия и образованность населения. Это кажется несовместимым, по крайней мере, с духом натуралистической модели: согласно этой модели, принципы справедливости суть вневременные аспекты некоей независимой моральной реальности, с которой несовершенные мужчины и женщины должны стараться как можно лучше сообразовываться.

Более того, техника равновесия рассчитана на получение принципов, которые будут относительны по крайней мере в двух аспектах. Во-первых, она рассчитана на отбор наилучшей теории справедливости из списка альтернативных теорий, который должен быть не только конечным, но и довольно-таки коротким, чтобы их взаимное сравнение было осуществимо. Это важное ограничение; оно заставляет самого Ролза сказать, что если бы исходный список теорий был значительно шире, чем тот, какой он рассматривает, то там, безусловно, нашлась бы теория справедливости лучше, чем его два принципа[13]. Во-вторых, эта техника приводит к результатам, которые зависят от области исходного соглашения между теми, кто совместно проводит рекомендуемые данной техникой мысленные эксперименты. Она рассчитана, по словам Ролза, на то, чтобы примирить не согласных друг с другом людей, опираясь на общую для них почву[14]. Данный тест приведет, скорее всего, к различным результатам для разных групп или для одной и той же группы в разное время, поскольку общая почва надежных непосредственных представлений будет всякий раз смещаться.

Если бы техника равновесия использовалась в рамках натуралистической модели, то авторитетность ее заключений была бы в значительной степени дискредитирована относительностью обоих видов. Например, если равновесный аргумент в пользу двух принципов Ролза говорит лишь, что их можно защищать успешней, чем любые другие принципы в ограниченном коротком списке, и если сам Ролз уверен, что дальнейшее исследование привело бы к лучшей теории, то тогда у нас очень мало оснований полагать, что эти два принципа суть точное описание моральной реальности. В рамках натуралистической модели трудно понять, откуда у этих принципов возьмется вообще хоть какая-то авторитетность.

Более того, этот аргумент не дает даже сколько-нибудь прочного основания, чтобы предполагать, что два принципа лучше описывают моральную реальность, чем другие теории из краткого списка. Пусть нам предложено выбрать из пяти теорий справедливости ту теорию, которая лучше всего объединяет наши убеждения в рефлексивном равновесии, и мы выбираем из них пятую. Допустим, что существует еще и некая шестая теория, которую мы бы выбрали, если бы она имелась в списке. Эта шестая теория могла бы быть ближе, например, к первой из исходного списка, чем к пятой, по крайней мере в следующем смысле: за длительный период общество, принявшее первую теорию, повторит большее число решений общества, принявшего шестую теорию, чем общество, принявшее пятую.

Пусть, например, в наш исходный список входили в качестве доступных теорий справедливости классический утилитаризм и два принципа Ролза, но не умеренный утилитаризм. Мы могли бы отвергнуть классический утилитаризм по той причине, что производство удовольствия ради удовольствия, никак не связанное с каким бы то ни было приростом в благополучии конкретных людей и других живых существ, не очень разумно, и затем выбрать два принципа Ролза как лучшую из оставшихся теорий. Тем не менее, будь в списке умеренный утилитаризм, мы могли бы выбрать его как превосходящий два принципа, так как умеренный утилитаризм не предполагает, что любой прирост в общей сумме удовольствия есть благо. Но классический утилитаризм, который мы отвергли, мог бы оказаться ближе к умеренному утилитаризму (который мы выбрали бы, если бы могли), нежели два принципа, которые мы выбрали фактически. Он мог бы быть к нему ближе в указанном выше смысле, так как он продиктовал бы больше тех конкретных решений, которых потребовал бы и умеренный утилитаризм, и, следовательно, лучше описывал бы абсолютную (ultimate) моральную реальность, нежели два принципа. Разумеется, и сам умеренный утилитаризм мог бы оказаться отвергнутым при еще более длинном списке, и тогда сделанный нами выбор указывал бы, что другая теория из исходного списка превосходит как классический утилитаризм, так и два принципа.

Относительность второго вида в рамках натуралистической модели привела бы к таким же неприятностям – по причинам, которые я уже разъяснял. Если бы техника равновесия использовалась отдельным индивидом и непосредственными представлениями, подлежащими учету, были бы исключительно его собственные, тогда выводы могли бы быть авторитетными для него. Другие люди, имеющие иные представления, не смогли бы принять его заключения, по крайней мере – целиком, но сам он мог бы их принять. Однако если эта техника используется коллективным образом, например, с помощью опоры на то общее, что объединяет все представления какой-то группы, тогда полученные результаты никто бы не смог счесть авторитетными, точно так же как ни один человек не счел бы авторитетным научный результат, полученный при пренебрежении фактами, которые он считал бы по крайней мере столь же существенными, что и использованные факты.

Таким образом, натуралистическая модель оказывается плохой поддержкой для техники равновесия. Зато ни одна из отмеченных трудностей не будет иметь значения, если считать эту технику обслуживающей конструктивную модель. В рамках этой модели есть основания отвергнуть даже очень сильное убеждение, если его нельзя примирить с другими убеждениями посредством правдоподобного и связного набора принципов; данное убеждение отвергается не как ложное, а просто как непригодное в рамках программы, отвечающей требованиям модели. Точно так же и относительность обоих видов, присущая технике, не мешает конструктивной модели. Не будет помехой тот факт, что какая-то нерассмотренная теория могла бы быть признана лучшей, будь она рассмотрена. Ведь эта модель требует от должностных лиц и граждан осуществлять наилучшую программу из тех, какие они могут сформировать в данное время, из соображений последовательности, которые не предполагают, в отличие от натуралистической модели, что выбранная теория является истинной в каком бы то ни было окончательном смысле. Конкретную теорию не компрометирует тот факт, что иная группа или иное общество с иной культурой и опытом выбрали бы иную теорию. В рамках конструктивной модели можно усомниться в том, что какая-либо группа имеет право считать свои моральные интуиции в каком бы то ни было смысле объективными или трансцендентными, но не в том, что конкретное общество, так расценивающее свои конкретные убеждения, обязано поэтому им следовать принципиальным образом.

Таким образом, я делаю допущение – по крайней мере предварительное, — что методология Ролза опирается на конструктивную модель рассуждения от конкретных убеждений к общим теориям справедливости, и буду использовать это допущение, пытаясь выявить другие постулаты моральной теории, стоящие за его теорией справедливости.

Б. Договор Итак, я перехожу ко второму из трех аспектов методологии Ролза, которые я хочу обсудить, — а именно к тому, как он использует старую идею общественного договора. Я отличаю (вслед за Ролзом) ту общую идею, что воображаемое соглашение — это удобный механизм для рассуждения о справедливости, от более специфических аспектов исходной позиции, которые рассматриваются как конкретное приложение этой общей идеи. Ролз думает, что все теории, которые можно считать основанными на гипотетическом общественном договоре какого-то рода, взаимосвязаны и отличаются как класс от теорий, которые так рассматриваться не могут; он, например, полагает, что теория умеренного утилитаризма, которую можно рассматривать как продукт общественного договора в конкретной интерпретации, теснее связана с его собственной теорий, чем обе они связаны с классическим утилитаризмом, который нельзя рассматривать как продукт договора ни в какой интерпретации[15]. В следующем разделе я проанализирую теоретическую основу этой позиции. В данном разделе я хочу проанализировать основу более общей идеи самого договора.

Ролз говорит, что договор служит сильным доводом в пользу его принципов, так как он воплощает философские принципы, которые мы принимаем или приняли бы, если бы о них подумали. Мы хотим обнаружить, что это за принципы, и мы можем сформулировать нашу проблему таким образом. Два принципа Ролза составляют теорию справедливости, которая строится на основе гипотезы договора. Но нет разумных оснований считать этот договор предпосылкой или постулатом данной теории, по причинам, которые я изложил в первой части статьи. Его нужно считать своего рода промежуточным пунктом в более широкой аргументации, продуктом глубинной политической теории, защищающей два принципа скорее с помощью договора, нежели опираясь на него. Следовательно, мы должны попытаться выявить те черты глубинной теории, которые рекомендуют договор как механизм для теории справедливости преимущественно перед другими теоретическими механизмами, упоминаемыми Ролзом, например механизмом беспристрастного наблюдателя[16].

Я думаю, что мы найдем ответ, если обратимся к знакомому различию, которое философы проводят между двумя типами моральных теорий — между, как они выражаются, телеологическими и деонтологическими теориями[17], и разовьем это различие. Я буду доказывать, что всякая глубинная теория, обосновывающая использование договора у Ролза, должна быть частной формой деонтологической теории, — теорией, которая относится к правам настолько серьезно, что отводит им фундаментальную роль в политической морали. Я попытаюсь показать, как подобная теория будет отличаться — типологически — от других типов политических теорий и почему лишь такая теория сможет отвести договору ту выдающуюся роль, какую ему отводит Ролз.

Однако начать доказательство я должен с разъяснения того, как я буду использовать некоторые привычные термины. Я буду говорить, что некоторое положение дел является целью в рамках конкретной политической теории, если в рамках этой теории в пользу политического акта говорит то, что он приблизит или сохранит данное положение дел, а против акта говорит то, что он это положение дел отдалит или поставит под угрозу. Цели могут быть сравнительно конкретными — например, полная занятость или уважение к властям, или сравнительно абстрактными — например, повышение общего благосостояния, увеличение мощи известной страны или создание утопического общества в соответствии с каким-то представлением об идеальном человеке или об идеальной жизни. Я буду говорить, что в рамках данной политической теории у индивида есть право на конкретный политический акт, если недопущение (failure to provide) акта, на который притязает индивид, было бы неправомерно в рамках этой теории, даже если целям этой теории, в конечном счете, будет этим актом причинен вред. Сила конкретного права, в рамках конкретной теории, — это функция от той степени вреда целям теории (помимо общего вреда), которая необходима, чтобы оправдать отказ в акте, на который притязают, ссылаясь на данное право. Например, в популярной политической теории, явно господствующей в Соединенных Штатах, индивиды имеют право на свободное публичное высказывание по политическим вопросам и право на определенный стандартный минимальный уровень жизни, но ни одно из этих двух прав не абсолютно, и первое намного сильнее второго. (3) Я буду говорить, что на индивида в рамках данной политической теории возложена обязанность совершать определенные акты, если политическое решение, принуждающее к такому акту, в рамках данной теории правомерно, даже если такое решение не содействует никакой цели данной системы. Например, теория может возлагать на индивидов обязанность почитать Бога, даже не предусматривая какой бы то ни было цели, которой бы содействовало такое требование[18].

Три описанные мной понятия работают по-разному, но все они способствуют обоснованию или осуждению — по крайней мере, pro tanto — конкретных политических решений. В каждом случае обоснование, предоставляемое указанием на цель, право или обязанность, является в принципе полным, в том смысле, что не требуется ничего добавлять, чтобы сделать обоснование эффективным, если только оно не подорвано какими-то конкурирующими соображениями. Но хотя такое обоснование является в этом смысле полным, оно не обязательно должно быть — в рамках данной теории — окончательным. Остается открытым вопрос, почему конкретная цель, право или обязанность сами по себе обоснованны, и теория — в качестве полного обоснования в конкретных случаях — может давать ответ, указывая на более фундаментальные цель, право или обязанность, которым содействует принятие этих менее фундаментальных цели, права или обязанности.

Например, конкретная цель может быть обоснована как способствующая более фундаментальной цели; так, полная занятость может быть обоснована как способствующая более высокому среднему благосостоянию. Или же цель может быть обоснована как способствующая более фундаментальному праву или обязанности; теория, например, может утверждать, что увеличение валового национального продукта, являющееся целью, необходимо для того, чтобы государство могло уважать право индивидов на достойный минимальный уровень жизни, или что повышение эффективности полицейского разбирательства необходимо для того, чтобы индивиды соблюдали различные обязанности не совершать правонарушений. С другой стороны, права и обязанности можно обосновывать тем, что, функционируя как полное обоснование в частных случаях, они на самом деле служат более фундаментальным целям; обязанность индивидов аккуратно вести машину можно, например, обосновать как содействующую более фундаментальной цели повышения общего благосостояния. Разумеется, такая форма обоснования не предполагает, что менее фундаментальное право или обязанность сами по себе обосновывают политические решения лишь тогда, когда эти решения, рассмотренные отдельно, приближают более фундаментальную цель. Скорее, имеется в виду известный тезис нормативного утилитаризма (rule utilitarianism), что отношение к праву или обязанности как к полному обоснованию в частном случае, без ссылки на более фундаментальную цель, на самом деле приближает эту цель в длительной перспективе.

Итак, цели можно обосновывать иными целями, или правами и обязанностями, а права и обязанности — целями. Права и обязанности, разумеется, также можно обосновывать более фундаментальными обязанностями и правами. Вашу обязанность уважать мою частную жизнь (privacy), например, можно обосновать моим правом на частную жизнь. Я имею в виду не только то, что права и обязанности могут соотноситься как две стороны одной медали. Право и соответствующая обязанность могут быть обоснованы как содействующие единой фундаментальной цели, например, ваше право на собственность и моя соответствующая обязанность не нарушать границу чужих владений совместно обоснованы более фундаментальной целью общественно эффективного землепользования. Однако во многих случаях соответствующие права и обязанности не соотносительны, но одно производно от другого, и здесь важно, что производно от чего. Есть различие между той идеей, что у вас есть обязанность не лгать мне, потому что у меня есть право на то, чтобы мне не лгали, и той идеей, что у меня есть право на то, чтобы вы мне не лгали, потому что у вас есть обязанность не говорить ложь. В первом случае я обосновываю обязанность, указывая на право; если я имею в виду дальнейшее обоснование, то я должен обосновывать данное право, и я не могу это сделать, указывая на данную обязанность. Во втором случае схема обратная. Различие это важно потому, что (как я вскоре постараюсь показать) теория, считающая фундаментальными права, отличается по характеру от теории, считающей фундаментальными обязанности.

Таким образом, политические теории будут отличаться друг от друга не только конкретными целями, правами и обязанностями, которая каждая из них устанавливает, но также и способом, которым она связывает используемые цели, права и обязанности. В хорошо построенной теории какой-то их последовательный набор, внутренне ранжированный или сбалансированный, будет — в рамках данной теории — считаться фундаментальным или предельным. Представляется разумным предположить, что каждая конкретная теория предоставит окончательное первенство только одному из этих концептов; она примет какую-то верховную цель или какой-то набор фундаментальных прав или какой-то набор трансцендентальных обязанностей за фундаментальные, а для других целей, прав и обязанностей продемонстрирует их производность[19].

Таким образом, мы можем дать предварительную классификацию политических теорий, которые мы могли бы создать в рамках конструктивной модели, как глубинных теорий, способных содержать договор в качестве промежуточного механизма. Такая теория может быть телеоцентричной (goal-based), в каковом случае она возьмет за основу какую-то цель, например повышение всеобщего благосостояния; она может быть правоцентричной (right-based), беря за основу какое-то право, например право всех людей на максимально возможную совокупную свободу; или деонтоцентричной (duty-based), беря за основу какую-то обязанность, например обязанность повиноваться Божьей воле, как она выражена в десяти заповедях. Легко отыскать примеры чистых или почти чистых случаев каждого из этих типов теории. Утилитаризм — это, как предполагалось в моем примере, телеоцентричная теория, категорические императивы Канта составляют деонтоцентричную теорию и теория революции Тома Пейна — правоцентричную.

Вероятно, что теории внутри каждого из типов будут иметь некоторые общие характеристики. Например, типы можно противопоставить, сравнивая их отношение к индивидуальному выбору и поведению. Телеоцентричные теории интересуются благополучием любого отдельного индивида лишь постольку, поскольку оно способствует некоторому положению дел, трактуемому как благо, совершенно независимо от того, выбирает ли сам индивид это положение дел. Очевидна верность этого по отношению к тоталитарным телеоцентричным теориям — таким как фашизм, — которые берут за основу интерес какой-то политической организации. Это также верно относительно различных форм утилитаризма, так как — хотя они и учитывают воздействие политических решений на отдельных индивидов и, таким образом, интересуются индивидуальным благополучием — они сливают эти воздействия в суммарные или средние показатели и считают повышение этих показателей желательным совершенно независимо от того, решит ли какой-нибудь индивид, что оно желательно. Это верно и относительно перфекционистских теорий — таких как теория Аристотеля, — которые навязывают индивидам идеал совершенства и считают, что цель политики — быть культурой такого совершенства.

Правоцентричные и деонтоцентричные теории, с другой стороны, ставят в центр индивида и придают его решению или поведению фундаментальное значение. Но каждый из этих двух типов рассматривает индивида по-своему. Деонтоцентричные теории интересуются моральным качеством его действий, так как полагают, что само по себе неправильно, если индивид не отвечает определенным стандартам поведения. Кант считал, что неправильно лгать, какими бы благими ни были последствия, не потому, что избегание лжи преследует какую-либо цель, а потому, что ложь сама по себе неправильна. Правоцентричные теории, напротив, интересуются скорее независимостью индивидуального действия, нежели его соответствием правилам. Они предполагают и ценят индивидуальное мышление и выбор. Теории обоих типов используют идею моральных норм, кодексов поведения, которым нужно следовать в индивидуальных случаях без учета выгоды. Деонтоцентричные теории рассматривают такие кодексы поведения как существенно важные, задает ли их индивиду общество или же он сам. Человек с точки зрения этих теорий должен соответствовать такому кодексу, а иначе будет либо наказан, либо морально испорчен. А правоцентричные теории рассматривают кодексы поведения как инструменты, необходимые для защиты чужих прав, но сами по себе лишенные существенной ценности. Человек с точки зрения этих теорий извлекает пользу из чужого подчинения (правилам), но не ведет добродетельную жизнь, подчиняясь (правилам) сам.

Таким образом, следует ожидать, что различные типы теорий будут связаны с разными метафизическими или политическими склонностями и что тот или иной тип будет господствовать в определенных видах политической экономии. Например, телеоцентричные теории кажутся особенно совместимыми с гомогенными обществами или с теми, которые, по крайней мере временно, объединены верховной целью — такой как самооборона или экономическая экспансия. Также следует ожидать, что эти различия между типами теории будут отзываться в правовых системах тех сообществ, в которых они (теории) преобладают. Следует ожидать, например, что юрист будет подходить к вопросу о наказании преступлений против нравственности в уголовном праве по-разному в зависимости от того, является ли его рудиментарная теория справедливости телео-, право- или деонтоцентричной. Если его теория будет телеоцентричной, то он рассмотрит совокупный эффект, который принуждение к моральному поведению оказывает на его верховную цель. Если это цель, например, утилитарная, он мог бы обдумывать (хотя, возможно, в итоге и отвергнуть) аргументы лорда Девлина, согласно которым могут быть благотворными побочные эффекты от наказания безнравственности[20]. С другой стороны, если его теория будет деонтоцентричной, он согласится с аргументом (который обычно называют ретрибутивным), что поскольку безнравственность неправильна, то государство должно ее наказывать, даже если она никому не причиняет вреда. Но если бы его теория была правоцентричной, он бы отверг ретрибутивный аргумент, а утилитаристский аргумент оценивал бы на фоне собственной предпосылки, что нужно содействовать индивидуальным правам даже ценой ущерба общему благосостоянию.

Все это, разумеется, поверхностно и банально в качестве социологии идей. Я только хочу сказать, что эти различия в характере политической теории важны совершенно независимо от деталей позиции, которые отличают одну теорию от другой теории того же типа. Именно по этой причине общественный договор составляет такую важную черту методологии Ролза. Эта черта указывает, что его глубинная теория — это теория правоцентричная, а не теория любого из двух других типов.

Общественный договор предоставляет каждому из потенциальных участников право вето: если он не согласится, договор не будет заключен. Важность — и даже само наличие — такого права вето отодвинуты в тень в той конкретной интерпретации договора, которой является исходная позиция. Так как никто не знает о себе ничего, что отличало бы его от любого другого, он не может рационально преследовать никакую своеобразную выгоду. В таких условиях ничто не зависит от наличия вето у каждого человека и даже от того, что вообще в договоре участвует более одной стороны. Но исходная позиция — это всего лишь одна из интерпретаций договора, а в любой другой интерпретации, в которой участники располагают каким-то знанием и с его помощью могут отличать свою позицию или стремления от чужих, вето, предоставленное договором каждой стороне, становится ключевым. Сила вето, имеющегося у каждого индивида, зависит, разумеется, от его знания, т. е. от конкретной интерпретации договора, которую мы в конечном счете выбрали. Но тот факт, что у индивидов вообще должно быть какое-то вето, сам по себе примечателен.

Ему, например, нет места в чисто телеоцентричной теории. Я не имею в виду, что участники общественного договора не могут условиться о какой-то конкретной общественной цели и впредь сделать эту цель критерием справедливости политических решений. Я имею в виду, что, в первую очередь, ни одна телеоцентричная теория не может сделать договор подходящим механизмом для выбора принципа справедливости; т. е. глубинная теория, которую мы пытаемся отыскать, не может быть телеоцентричной.

Причина этого проста. Пусть какая-то конкретная верховная цель — например, цель повышения среднего благосостояния в сообществе или увеличения власти и влияния государства или построения утопии в соответствии с конкретной концепцией блага — считается фундаментальной в данной политической теории. Если любая подобная цель считается фундаментальной, то она санкционирует такое распределение ресурсов, прав, преимуществ и тягот внутри сообщества, какое лучше всего служит этой цели, и отвергает любое иное распределение. Однако механизм договора, предполагающий, что каждый индивид преследует собственную выгоду, и каждому предоставляющий вето относительно коллективного решения, применяет для выбора оптимального распределения совершенно иной критерий. Он рассчитан на получение распределения, которое, по мнению каждого индивида, служит к его максимальной выгоде (если его знание при какой бы то ни было интерпретации договора конкретизировано), или, по крайней мере, на максимальное приближение к такому распределению. Таким образом, договор предлагает критерий оптимального распределения, очень непохожий на тот, какой продиктовало бы непосредственное применение фундаментальной цели. Нет оснований предполагать, что система индивидуальных вето приведет к удачному решению проблемы, в которой честность распределения, помимо вклада распределения во всеобщую цель, не имеет никакого значения.

Разумеется, есть возможность, что договор приведет к результату, который диктует какая-то фундаментальная цель. Действительно, некоторые критики считают, что люди в исходной позиции — в предпочитаемой Ролзом интерпретации договора — выбрали бы теорию справедливости, основанную на принципах средней полезности, т. е. именно на тех принципах, к которым привела бы глубинная теория, задающая фундаментальную цель средней полезности[21]. Но если это так, то дело либо в совпадении, либо в том, что интерпретация договора была выбрана так, чтобы получить этот результат; в обоих случаях договор оказывается излишним, так как конечный результат предопределен фундаментальной целью и механизм договора ничего не добавляет.

Возможен один контраргумент. Пусть нам представляется, что фундаментальная цель действительно выигрывает лишь тогда, когда государство управляется согласно принципам, которые, по мнению всех людей, будут в каком-то смысле отвечать их выгоде. Если фундаментальная цель — это, например, усиление государства, то возможно, что эта цель будет достигнута лишь тогда, когда население не видит, что правительство действует ради этой цели, но, наоборот, считает, что оно действует согласно принципам, соответствие которых их индивидуальной выгоде показано посредством механизма договора; лишь тогда, когда они в это верят, они вообще станут работать в интересах государства. Мы не можем проигнорировать этот хитроумный, хотя и неправдоподобный аргумент, однако он не поддерживает тот способ, каким Ролз использует договор. Этот аргумент держится на обмане, подобно знаменитому аргументу Сиджвика, что утилитаризм больше всего выиграет, если держать публику в неведении об этой теории[22]. Теория, включающая подобный обман, непригодна в конструктивной модели, которую мы рассматриваем, так как в данной модели наша цель — разработать теорию, объединяющую наши убеждения и способную служить программой для публичного действия; наша глубинная теория требует публичности точно так же, как и та концепция справедливости, которую Ролз разрабатывает в рамках этой теории.

Таким образом, телеоцентричная глубинная теория не может поддерживать механизм договора, кроме как в качестве бесполезного и сбивающего с толку довеска. Не может этого и деонтоцентричная теория — и по тем же причинам. Теория, берущая за основу какую-то обязанность или обязанности, не дает оснований предполагать, что справедливыми институтами являются те, которые в рамках определенного описания считаются соответствующими собственной выгоде каждого. Я, опять-таки, не отрицаю, что участники договора, опираясь на свое суждение о собственной выгоде, могут решить возложить какие-то обязанности на себя и своих преемников — подобно тому как они могли принять определенные цели. Ролз описывает те обязанности, которые они возложили бы на себя в рамках предпочитаемой им интерпретации (т. е. исходной позиции), и называет их естественными обязанностями[23]. Но это очень отличается от предположения, что глубинная теория, которая присваивает решению этих людей решающую роль в определении этих обязанностей, сама могла бы быть деонтоцентричной.

Разумеется, можно утверждать, как утверждали многие философы, что выгода человека заключается в исполнении обязанностей, указанных ему моральным законом, или потому, что в ином случае Бог его накажет, или потому, что исполнять свою роль в естественном порядке вещей — это доставляющая наибольшее удовольствие человеческая деятельность, или, как считал Кант, потому, что человек может быть свободен, только следуя правилам, руководствуясь которыми он мог бы пожелать, чтобы они стали всеобщим законом. Но это значит, что обязанности человека определяют его выгоду, а не наоборот. Это аргумент не в пользу того, чтобы человек мог выбирать конкретные обязанности, имея возможность учесть свою выгоду, а в пользу того, чтобы он отвлекся от любых расчетов выгоды, за исключением расчетов долга. Таким образом, этот аргумент не может обосновать функцию договора Ролза в деонтоцентричной глубинной теории.

Верно, что если бы договор был аспектом деонтоцентричной глубинной теории, то можно было бы выбрать такую интерпретацию договора, которая бы разрешала явный конфликт между выгодой и долгом. Например, свойством ситуации договора могло бы быть то, что все участники принимают упомянутую выше идею, а именно, что их собственная выгода состоит в утверждении и исполнении своего долга. Такой договор привел бы к принципам, которые бы точно описывали их обязанности, по крайней мере если бы мы добавили допущение, что они каким-то образом умеют определять, в чем состоят их обязанности. Но тогда, опять-таки, мы сделаем договор избыточным — так сказать, поднимемся на гору, только чтобы спуститься с нее. Мы поступили бы лучше, если бы просто разработали принципы справедливости, отправляясь от обязанностей, которые берет за основу наша глубинная теория.

Зато в правоцентричной глубинной теории договор имеет смысл. Более того, он представляется естественным развитием такой теории. Основная идея правоцентричной теории состоит в том, что у отдельных индивидов есть интересы, которые они имеют право защищать, если захотят. В развитие такой теории кажется естественным попытаться указать те институты, на которые индивид наложил бы вето, пользуясь теми правами, какие в данной теории считаются фундаментальными. Договор — превосходный механизм для решения такой задачи, по крайней мере по двум причинам. Во-первых, он позволяет нам различать между вето, наложенным в силу этих, фундаментальных, прав, и вето, наложенным из соображений какой-то выгоды, которая этими правами не защищена, - различение это мы можем сделать, приняв интерпретацию договора, отражающую наше понимание того, что это за права. Во-вторых, он выполняет требования конструктивной модели аргументации. Участники договора решают практическую проблему; они должны сформулировать конституцию из доступных им вариантов, а не откладывать свое решение до какого-то будущего морального озарения, и они должны сформулировать программу, которая будет и практической и публичной в описанном выше смысле.

В таком случае представляется правомерным допустить, что глубинная теория, стоящая за исходной позицией, должна быть правоцентричной теорией какого-то вида. Есть и другой способ выразить эту же идею, которого я до сих пор сознательно избегал. Это должна быть теория, основанная на понятиях прав, которые являются естественными — в том смысле, что они не являются продуктом ни законодательства, ни обычая, ни гипотетического договора. Я избегал этой формулировки, так как у нее имеются — в глазах многих людей — неудачные метафизические ассоциации. Они полагают, что естественные права обязательно должны быть фантомами, которые, словно амулеты, нацепляют на себя дикари и затем вносят в цивилизацию, чтобы предотвращать тиранию. Например, судья Блэк считал, что достаточным опровержением судебной философии, которая ему не нравилась, будет простое указание, что она основана на этом нелепом понятии[24].

В конструктивной модели предпосылка естественных прав не имеет метафизических притязаний. Она не требует ничего, кроме гипотезы, что наилучшая политическая программа (в понимании этой модели) — это та, которая берет за основу защиту определенных индивидуальных выборов и не подчиняет их какой-либо цели, обязанности или их сочетанию. Это не требует более сомнительной или спорной онтологии, чем потребовал бы какой бы то ни было контрарный выбор фундаментальных понятий и, особенно, чем потребовала бы гипотеза фундаментальной цели, лежащая в основе множества популярных утилитарных теорий. Не является помехой и то, что глубинная теория Ролза делает эти права естественными, а не происходящими от закона или обычая. Ясно, что любая правоцентричная теория должна иметь предпосылкой права, которые являются не продуктом обдуманного законодательства или явного социального обычая, но, напротив, независимой основой для суждения о законодательстве и обычае. В конструктивной модели допущение, что права в этом смысле являются естественными, — это просто одно из допущений, которое нужно сделать и проверить относительно его способности объединять и объяснять наши политические убеждения, одно из базовых программных решений, которое нужно проверить критерием связности и опыта.

В. Исходная позиция

Я сказал, что применение общественного договора (как его применяет Ролз) предполагает глубинную теорию, имеющую предпосылкой естественные права. Теперь я хочу описать несколько подробнее, как именно механизм договора применяет эту предпосылку. Он черпает силу из упомянутой выше идеи, что некоторые политические установления могут считаться отвечающими предварительной выгоде каждого индивида, хотя в конечном счете и не отвечают его актуальной выгоде.

Каждый, чье согласие необходимо для договора, имеет право вето на условия этого договора, но ценность этого вето для него ограничена тем фактом, что он должен вынести суждение скорее о предварительной, нежели об актуальной собственной выгоде. Он должен взять на себя обязательства – и тем самым отказаться от своего вето, — когда его знаний достаточно лишь для оценки своих шансов, а не для уверенности в своем выигрыше. Поэтому ситуация договора в одном отношении структурно подобна ситуации, в которой индивид со специфическими политическими правами встает перед политическими решениями, которые могут нанести ему ущерб. У него есть ограниченное политическое право наложить на эти решения вето – вето, ограниченное диапазоном имеющихся у него прав. Договор можно использовать как модель для этой политической ситуации, задав степень или характер неведения участника договорной ситуации таким образом, чтобы это неведение влияло бы на его решение так же, как ограниченность его прав в политической позиции.

Задать неведение так, чтобы оно было аналогично ограниченности политических прав, эффективнее всего мы можем, если просто сузим индивидуальные цели, преследовать которые сознательно хотят участники договора. Например, если мы сочтем, что, согласно глубинной теории Гоббса, люди имеют фундаментальное естественное право на жизнь и поэтому неправильно отнимать у них жизнь даже ради благих социальных целей, то мы должны ожидать такой договорной ситуации, какая описана у Гоббса. Мужчины и женщины Гоббса, говоря терминами Ролза, дали безопасности жизни лексический приоритет перед всеми остальными индивидуальными целями; та же самая ситуация возникла бы, если бы они просто не знали о других целях, которые могли бы иметь, и не могли гадать о шансах на то, что у них есть еще какая-то конкретная цель или их набор.

Поэтому неведение участников исходной позиции можно было бы рассматривать как своего рода предельный случай того неведения, которое встречается – в форме искаженного или эксцентричного ранжирования интересов – в классических теориях договора и которое естественно для механизма договора. Исходная позиция – это предельный случай, так как люди Ролза не просто не знают о своих интересах помимо небольшой их выборки; они не знают обо всех своих интересах. Было бы ошибкой предполагать, что это делает их неспособными к любым суждениям о собственной выгоде. Но их суждения тем не менее должны быть очень абстрактными; они должны допускать любую комбинацию интересов, не прибегая к помощи гипотезы, что какие-то интересы вероятнее других.

Таким образом, базовое право глубинной теории Ролза не может быть правом на какую-то конкретную индивидуальную цель – например, правом на безопасность жизни или правом вести жизнь в соответствии с конкретным представлением о благе. Такие права на индивидуальные цели могли бы стать продуктами глубинной теории в качестве прав, которые люди в исходной позиции задали бы как служащие их максимальной выгоде. Но сама исходная позиция не может быть обоснована путем постулирования такого права, так как участники договора не знают, что они имеют такой интерес или лексически ранжируют его выше остальных.

Поэтому базовое право глубинной теории Ролза должно быть абстрактным правом, т. е. не должно быть правом на какую-либо конкретную индивидуальную цель. На эту роль – среди традиционных понятий политической теории – есть два кандидата. Во-первых, это право на свободу (liberty), и многим читателям может показаться как правдоподобным, так и утешительным предположение, что все построение Ролза основано на постулировании фундаментального естественного права на свободу – правдоподобным, так как два принципа, составляющие его теорию справедливости, действительно отводят свободе важное и главенствующее место, а утешительным, так как аргументация Ролза, пытающаяся обосновать это место, представляется нетипично неполной[25].

Тем не менее право на свободу нельзя счесть фундаментальным правом в глубинной теории Ролза. Пусть мы определяем всеобщую свободу (general liberty) как совокупные минимальные возможные ограничения, наложенные правительством или другими людьми на то, что человек мог бы захотеть сделать[26]. Тогда мы должны отличать эту всеобщую свободу от конкретных свобод, т. е. свободу (freedom) от таких ограничений, наложенных на конкретные акты, считающиеся особенно важными, подобно участию в политике. Участники исходной позиции безусловно заинтересованы – и знают, что заинтересованы, - во всеобщей свободе, так как всеобщая свобода pro tanto [соответственно] увеличит их способность достигать любых конкретных целей, которые они позже у себя обнаружат. Но эта оговорка существенна, так как у них нет возможности узнать, что всеобщая свобода увеличит эту их способность в целом, и есть все основания подозревать, что она ее не увеличит. Они знают, что могли бы иметь иные интересы, помимо всеобщей свободы, которые можно защитить только политическими ограничениями, наложенными на чужие акты.

Поэтому если следует предположить, что у людей Ролза есть право на свободу какого-то вида, которое должно воплощаться в исходной позиции, то это должно быть право на конкретные свободы. И Ролз действительно приводит список базовых свобод, и это те свободы, которые его люди выбирают, чтобы защищать их посредством лексически приоритетного первого принципа справедливости[27]. Но ясно, что Ролз понимает этот принцип как продукт договора, а не как его условие. Он утверждает, что участники исходной позиции выберут эти базовые свободы, чтобы защищать базовые блага, которыми они решили дорожить (например, самоуважение), — а не сочтут эти свободы самостоятельными целями. Разумеется, в реальности они могли бы дорожить деятельностями, защищенными в качестве базовых свобод, самими по себе, а не как средством к какой-то иной цели или интересу. Но [в исходной позиции] они, безусловно, не знают, что они ими дорожат.

Второе традиционное понятие политической теории даже более абстрактно, чем свобода. Это — равенство, и в одном отношении мужчины и женщины Ролза не могут сделать иного выбора, кроме как защищать равенство. Состояние неведения в исходной позиции задано так, что предварительный интерес каждого должен заключаться, как я уже сказал, в одинаковом для всех решении. Право каждого человека на равное обращение безотносительно к его личности, характеру или склонностям обеспечено здесь тем фактом, что никто не может добиться для себя лучшего положения благодаря своему отличию в любом из этих отношений. В других ситуациях договора, при менее полном неведении, индивиды, имеющие общую цель, могут тем не менее иметь различные предварительные интересы. Даже если два человека ценят, например, жизнь выше всего остального, предварительный интерес более слабого может при этом требовать государственной монополии на насилие, а не узаконения частной мести в какой-либо форме, зато предварительный интерес более сильного этого требовать не будет. Даже если два человека ценят политическое участие выше всего остального, знание, что взгляды одного из них, вероятно, окажутся менее ортодоксальными или популярными, чем взгляды другого, заставит предположить, что предварительный интерес первого требует иных установлений. В исходной позиции подобное различение предварительных интересов провести нельзя.

Правда, в двух отношениях принципы справедливости, которые, по мнению Ролза, выберут мужчины и женщины в исходной позиции, можно считать не отвечающими эгалитарному идеалу. Во-первых, в случае необходимости они подчиняют равенство в материальных ресурсах свободе политической деятельности, так как требования первого принципа приоритетны по сравнению с требованиями второго. Во-вторых, они не учитывают относительных потерь, так как одобряют любое неравенство, при котором положение наименее преуспевающих улучшается по сравнению с тем, каким было бы их положение в абсолютных категориях, без подобного неравенства.

Ролз ясно говорит, что этих нарушений равенства требует не какое-то конкурирующее понятие свободы или какая-то верховная цель, но более глубокое понимание самого равенства. Он принимает различение, как он говорит, между двумя концепциями равенства: «Некоторые авторы проводили различие между равенством, как оно применяется в связи с распределением определенных благ, когда некоторые из этих благ почти наверное дадут более высокий статус или престиж тем, кто получит их больше, и равенством, как оно понимается в связи с уважением, на которое имеет право каждый человек независимо от своего социального положения. Равенство первого вида определяется вторым принципом справедливости… Но равенство второго вида фундаментально»[28].

Равенство второго вида, которое Ролз называет фундаментальным, можно описать следующим образом. Мы могли бы сказать, что индивиды имеют право на равную заботу и уважение при планировании и функционировании политических институтов, которые этими индивидами управляют. Это предельно абстрактное право. Кто-нибудь мог бы утверждать, например, что оно соблюдается при политическом устройстве, предоставляющем равные возможности занимать должности и положения на основе заслуг. Кто-нибудь другой, напротив, мог бы сказать, что оно соблюдается только системой, которая гарантирует абсолютное равенство дохода и статуса без учета заслуг. Третий человек мог бы сказать, что равная забота и уважение обеспечивается той системой (какой бы она ни была), которая повышает среднее благосостояние всех граждан, оценивая благосостояние каждого по единой шкале. Четвертый - во имя этого же фундаментального равенства - мог бы выступить за приоритет свободы и за другие явные неравенства двух принципов Ролза.

Таким образом, право на равную заботу и уважение более абстрактно, чем стандартные концепции равенства, которыми отличаются друг от друга различные политические теории. Оно допускает разные аргументы относительно того, какую из этих концепций это более базовое право требует в качестве производного права или цели.

Тогда исходную позицию можно рассматривать как механизм для проверки этих конкурирующих аргументов. Она вполне основательно предполагает, что политические установления, не проявляющие равную заботу и уважение, созданы и управляются могущественными мужчинами и женщинами, которые – признают они это или нет – проявляют больше заботы и уважения к членам конкретного класса или людям с особыми талантами или идеалами, чем ко всем остальным. Основываясь именно на этом предположении, она задает неведение участников договора. Люди, не знающие, к какому классу они принадлежат, не могут, планируя институты, оказывать осознанное или неосознанное предпочтение своему собственному классу. Люди, не имеющие понятия о собственной концепции блага, не могут оказывать предпочтение сторонникам одного идеала перед сторонниками другого. Исходная позиция хорошо подходит для реализации абстрактного права на равную заботу и уважение, каковое право нужно считать фундаментальным понятием глубинной теории Ролза.

Если это верно, тогда Ролз не может использовать исходную позицию, чтобы аргументировать в пользу этого права, как он использует ее, например, для аргументации в пользу тех прав на основные свободы, которые воплощены в первом принципе. Его текст подтверждает, что это действительно так. Правда, однажды он говорит, что равенство уважения «определяется» первым принципом справедливости[29]. Но он не имеет в виду – и во всяком случае не утверждает, — что участники выбирают равное к себе уважение, чтобы содействовать какому-то более базовому праву или цели. Напротив, право на равное уважение является – в его изложении – не продуктом договора, но условием допуска к исходной позиции. Это право, говорит он, «принадлежит людям как моральным субъектам» и проистекает из моральной личности, отличающей людей от животных. Им обладают все люди, способные к справедливости (give justice), и только такие люди могут заключать договор[30]. Таким образом, это единственное право, не возникающее из договора, но предполагаемое – как и положено фундаментальному праву – в самом его плане (design).

Ролз хорошо понимает, что его аргументация в пользу равенства отличается по своим основаниям от его аргументации в пользу других прав в рамках его теории: «Разумеется, все это нельзя считать аргументом в буквальном смысле. Я не устанавливал посылок, из которых следует это заключение, как я пытался это сделать – хотя и не очень строго – для выбора концепций справедливости в исходной позиции. Не пытался я и доказать, что данную характеристику участников нужно использовать как основу равенства. Скорее, эта интерпретация представляется естественным завершением [теории] справедливости как честности»[31].

Иначе говоря, это «естественное завершение» его теории в целом. Оно завершает теорию, предоставляя то фундаментальное допущение, которого требует исходная позиция, и превращая его в «интуитивное понятие» для разработки и проверки теорий справедливости.

Таким образом, мы можем сказать, что теория справедливости как честности покоится на постулировании естественного права всех мужчин и женщин на равную заботу и уважение – права, которым они обладают не благодаря своему рождению, или особенностям, или заслугам, или совершенству, но просто как люди со способностью к построению планов и к справедливости. Многих читателей этот вывод не удивит, и он, как я уже сказал, достаточно ясно следует из текста. Тем не менее это важный вывод, так как некоторые варианты критики данной теории, уже ставшие стандартными, его игнорируют. В заключение этого длинного очерка я приведу один пример.

Один из вариантов критики мне приводили многие коллеги и студенты, прежде всего юристы. Они указывают, что конкретные политические институты и установления, которые, по утверждению Ролза, выбрали бы люди в исходной позиции, — это всего лишь идеализированные формы институтов и установлений, действующих сейчас в Соединенных Штатах. То есть это институты либеральной конституционной демократии. Эти критики делают отсюда вывод, что фундаментальные постулаты теории Ролза должны быть, следовательно, постулатами классического либерализма (как бы они ни определяли последние) и что исходная позиция, которая очевидно является перводвигателем теории, должна каким-то образом быть воплощением этих постулатов. Таким образом, вся концепция справедливости как честности кажется им особенно тонкой рационализацией политического статус кво, которой могут спокойно пренебречь те, кто хочет предложить более радикальную критику либеральной традиции.

Если я прав, то это глупая точка зрения, и те, кто встают на нее, теряют редкую для них возможность подвергнуть собственные политические взгляды какой-то форме философской проверки. Основной постулат Ролза состоит не в том, что у людей есть право на определенные свободы, которые Локк или Милль считали важными, а в том, что у них есть право на равную заботу и уважение при планировании политических институтов. Этот постулат можно было бы оспорить несколькими способами. Его отвергнут те, кто верит, что некая цель – такая как полезность, или торжество определенного класса, или расцвет какого-то представления о достойном образе жизни — более фундаментальна, чем любое индивидуальное право, включая право на равенство. Но его нельзя отвергнуть ради какого-то более радикального понятия равенства, так как такого понятия не существует.

Ролз действительно утверждает, что это фундаментальное право на равенство требует либеральной конституции, и поддерживает идеализированную форму современных экономических и социальных структур. Он, например, утверждает, что ради своего права на равенство люди в исходной позиции стали бы защищать базовые свободы, как только был бы достигнут определенный уровень материального достатка, так как они поняли бы, что угроза самоуважению, которое защищают базовые свободы, — это самая серьезная угроза равному уважению. Он также утверждает, что эти люди предпочли бы второй принцип материальному равенству, так как они поняли бы, что жертва из зависти к другому – это форма подчинения ему. Эти аргументы, разумеется, могут быть ошибочными. Очевидно, что в данном очерке я и не занимался их защитой. Но обязанность доказывать, что они ошибочны, лежит теперь на критиках либерализма. Они не могут сказать, что базовые постулаты и позиции Ролза слишком далеки от их собственных, чтобы допускать дискуссию.


* Перевод Григория Дашевского. © «Отечественные записки» Глава “Justice and Rights” из книги Taking Rights Seriously (London: Duckworth, 1977, pp. 150#183), первоначально опубликована в Юридическом обозрении университета Чикаго (University of Chicago Law Review). Публикуется с разрешения автора.Copyright © 1967 Ronald Dworkin Copyright © 1973 University of Chicago

[1] John Rawls, A Theory of Justice, 1971.

[2] Ibid. Pp. 48 ff.

[3] Ibid. Pp. 21-2.

[4] Ibid. P.587.

[5] Ibid. P. 51.

[6] См. Feinberg, ‘Justice, Fairness and rationality’, 81 Yale L.J. 1004, 1018-21 (1972).

[7] Я имею в виду знаменитый аргумент Брандейса и Уоррена. См. Brandeis and Warren, ‘The Right to Privacy’, 4 Harv. L. Rev.193 (1890). Это образец аргумента в конструктивной модели. См. гл. 4, pp.118-119.

[8] Это различение может прояснить знаменитую дискуссию между профессором Уэкслером (Wechsler, ‘Toward Neutral Principles in Constitutional Law’, 73 Hart. L. Rev. 1 (1959)) и его критиками. Уэкслер предлагает для вынесения конституционных судебных решений конструктивную модель, тогда как сторонники более предварительного или интуитивного подхода следуют натуралистической модели.

[9] См., например, Hare, ‘Rawls’ Theory of Justice – I’, 23 Philosophical Quarterly 144 (1973).

[10] Ролз обращает внимание и на различие, о котором я говорю на с. 49.

[11] W. V. Quine, ‘Two Dogmas of Empiricism’, in From a Logical Point of View 20 (2d ed. Rev. 1964).

[12] P. 48.

[13] P. 581.

[14] Pp. 580-1.

[15] John Rawls, A Theory of Justice, 1972, глава 30.

[16] P. 144 ff.

[17] Ролз дает определение этих терминов на рр. 24-5 и 30.

[18]Я не отношу к целям цель соблюдения прав или принуждения к выполнению обязанностей. В этом и в других очевидных отношениях я использую термины, которым даю определение в более узком значении, чем допускает обыденный язык.

[19] Но «интуитивистская» теория (в терминах Ролза) может этого и не делать.

[20] См. главу 10.

[21] Джон Маккай (John Mackie) доложил форсированный вариант этого аргумента Оксфордскому семинару осенью 1972 года.

[22] H. Sidgewick, The Methods of Ethics, 489 ff. (7th ed. 1907).

[23] Глава 19.

[24] Griswold vs. Connecticut, 381 U.S. 479, 507 (1964) (особое мнение).

[25] См. Hart, ‘Rawls on Liberty and Its Priority’, 40 U. Chi. L. Rev. 534 (1973).

[26] Ср. определение свободы у Ролза – р. 202.

[27] Р. 61.

[28] Р. 511.

[29] Id.

[30] Глава 77.

[31] Р. 509.