Утопия «Последнего Завета»

Речь пойдет об одной довольно своеобразной «утопии труда»[1]. Она создана
в рамках религиозного движения, известного как Церковь Последнего Завета
или секта виссарионовцев. Появилось оно совсем недавно и составляет хотя
и не самый обширный, но достаточно яркий фрагмент современной «конфесси-
ональной карты» России. Но прежде чем перейти к концепции труда, разделяе-
мой адептами этого движения, следует сказать несколько слов о значении поня-
тия «труд» для религиозной риторики в целом.

Вероятно, нет нужды доказывать, что в христианской риторике и метафори-
ке концепт труда обладает многообразными религиозными коннотациями. Соб-
ственно говоря, для христианина «религиозно-трудовая топика» начинается уже
с Нового Завета, где отношения между Богом и людьми описываются как возде-
лывание нивы, работа в винограднике и т. п. Более того, политический и эконо-
мический успех западной цивилизации во многом был обеспечен тем своеобраз-
ным симбиозом христианства и идеологии повседневной трудовой деятельности,
который некогда описал Макс Вебер в известном труде «Протестантская этика
и дух капитализма». Однако спектр возможных религиозных интерпретаций тру-
да и «трудовой мифологии» даже в рамках христианства чрезвычайно широк и,
естественно, не ограничивается «протестантской этикой».

Говоря о роли «мифологии труда» в русской религиозной культуре, стоит при-
вести один пример, показывающий, насколько далеко labor sacer — как религиоз-
ная идея — может отстоять от привычного нам понимания труда. Среди русских
«духовных стихов» — фольклорных песнопений на религиозные темы — встреча-
ется один довольно загадочный текст, известный под названием «Пятница
и трудник» или «Пятница и пустынник». Согласно сюжету стиха, в пустыне «тру-
дится» «тружданин» («трудничек», «пустынничик» и т. п.), он не владеет «ни ру-
ками, ни ногами». Во сне ему является Параскева Пятница и приказывает идти
«на святую на Россию» и поведать «православным» о необходимости соблюдения
нескольких бытовых и нравственных заповедей. Почти во всех вариантах текста
упоминается необходимость почитания среды, пятницы и воскресенья как свя-
щенных дней, зачастую — в связи с широко распространенным в славянских
и балканских традициях запретом на женские (домашние) работы по заповедным
дням недели. Кроме того, святая сообщает «труднику» о пагубных последствиях
родительского проклятья и матерной брани (последней придается чуть ли не
эсхатологическое значение) и перечисляет особо тяжкие грехи, которые на по-
верку оказываются магическими практиками колдовского характера («порча»
свадеб и урожая, похищение молока у коров и т. п.)[2].

Заповеди, о которых Пятница говорит «труднику», не уникальны: они вос-
производят достаточно широкий пласт традиционных верований и нормативов
поведения, распространенных в среде русского крестьянства. Эти стереотипы
традиционной культуры хорошо известны нам по этнографическим материа-
лам XIX и XX веков. Тем не менее историю сложения и особенности сюжета это-
го стиха трудно понять, не зная об одном специфическом явлении северорусской
религиозной культуры. Я имею в виду так называемое «крестьянское эсхатологи-
ческое визионерство», известное еще по источникам XVI–XVII веков. В этих до-
кументах неоднократно описывается одна и та же ситуация: некоему крестьяни-
ну (крестьянке) является Богородица, или святой (святая, в том числе
и Параскева Пятница), или чтимая икона и предписывает рассказывать людям
о страшных карах, которые ожидают их за матерную брань, пьянство, работу
в праздничные дни, употребление табака и т. п. Нередко в подобных повествова-
ниях сообщается, что визионер страдает той или иной телесной болезнью и чу-
десно исцеляется после видения.

Скорее всего, прототипом стиха о Пятнице и «труднике» послужили именно
эти «визионерские истории», получившие широкое распространение на Русском
Севере и в Сибири в XVII и XVIII веках. Все это, однако, не дает ответа на один
любопытный вопрос: почему в большинстве вариантов этого стиха с такой устой-
чивостью фигурирует именно «трудник», не владеющий «ни руками, ни ногами»?
Историки, фольклористы и этнографы, писавшие о «Пятнице и труднике»,
обычно считали, что здесь мы сталкиваемся с обиходным церковным словоупот-
реблением, согласно которому трудник — это мирянин, подвизающийся в пусты-
ни, проходя первую ступень приближения к монастырской жизни[3]. Однако ана-
лиз употребления этого термина в различных формах русского религиозного
дискурса позволяет говорить о более широком спектре значений. Трудник — это
и «сборщик денег во время крестного хода или по случаю церковного праздни-
ка», и «скудельник», «обрекший себя на погребение усопших», и «отшельник,
обещаник, или сухоядец, молчальник, схимник»[4]. По-видимому, чаще всего
трудником называли человека, принявшего на себя религиозный обет в связи
с каким-либо несчастьем, в частности — из-за той или иной телесной немощи.
Примечательно, что одно из старинных значений слова «труд» — «болезнь..., хво-
роба, недуг..., вообще нездоровье». Таким образом, «трудник» из духовного сти-
ха — это больной, давший какой-то обет для выздоровления. Дело не только
в том, что речь идет о труде как религиозном обете, т. е. действии вотивного ха-
рактера: судя по всему, в этом контексте термин «труд» может подразумевать
и одержимость священными силами. В упомянутых рассказах о крестьянских
эсхатологических видениях само состояние визионера нередко характеризуется
при помощи слов «труд», «труждать» и т. п.: «...И некая Божыя сила удари ея
о землю, и бысть мертва на долг час и от того труда изнеможе...»; «и почало тру-
жати при всем народе, и явися еи в то время всемилостивый Спас и Пречистая
Богородице...» Иными словами, в крестьянской религиозной традиции Севера
России труд мог пониматься не столько как целенаправленное действие конкрет-
ного человека, сколько как его медиативное состояние, вызванное прямым втор-
жением сакральных сил в повседневную жизнь аграрной общины.

Судя по всему, именно эта визионерская традиция оказала влияние на обря-
довую традицию так называемых «русских мистических сект» XVIII–XIX веков:
христовщины (более известной как «секта хлыстов») и скопчества. Одной из ха-
рактерных черт этих массовых религиозных движений является особая ритуаль-
ная практика (так называемое «радение»), подразумевавшая исполнение духов-
ных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества», в которых
сектанты, «одержимые Святым Духом», предрекали «судьбу» как всей общине
в целом, так и отдельным участникам богослужебного собрания. Как правило,
сектанты называли «радением» экстатические пляски (а также самобичевание,
практиковавшееся на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Та-
кое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую
воспринимался в качестве богоугодного «утруждения» и «измождения» плоти:
«хождение и скакание имеет собирательное название “работа Божия”, или преи-
мущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертогра-
де до кровавого пота»[5]. В обычном, «не сектантском» употреблении слово «ра-
деть» («радить») означает «печься, заботиться, стараться, усердствовать, желать
и хлопотать радушно, всей душой». «Радетель..., радельник, радельщик — кто ра-
деет кому или о чем; доброхот, старатель, заботник, усердствователь, рачитель;
благодетель, заступник»[6]. Таким образом, происхождение сектантского термина
«радение» также прямо связано с семантикой усердного труда, причем последний
понимается не в «мирском», но в «божественном» смысле. Показательно, что
и в сектантском понимании слова «радение», и в упомянутых «визионерских»
случаях употребления понятий «труд», «трудник», «труждать» происходит конта-
минация представлений о труде, работе и об одержимости сакральными силами.
Получается, что в этом контексте глаголы «трудиться» и «трудить» обозначают
одно и то же состояние, обусловленное взаимодействием двух разных сил: добро-
вольного религиозного подвига человека и вмешательства священного мира, ли-
бо отвечающего на этот подвиг, либо его провоцирующего.

Вебер писал о двух типах «религиозного неприятия мира»: «активном аскетиз-
ме», подразумевающем богоугодное рациональное преобразование мира, и «мис-
тике», когда человек оказывается «не орудием, а сосудом божественной воли» и по-
тому стремится к уходу от мира и созерцательному бездействию. Из «активного
аскетизма», по Веберу, и рождается «хозяйственный этос» протестантизма и запад-
ного капитализма. Как это ни странно, мы видим, что формы массовой религиоз-
ности, которые, казалось бы, без всяких сомнений можно отнести к «созерцатель-
ному мистицизму», столь же интенсивно, как и формы «активного» типа,
оперируют понятиями «работы» и «труда». Труд этот, однако, никак не соотносит-
ся с рациональным преобразованием мира. Если рассмотреть современные рели-
гиозные культуры, то можно найти немало форм, являющихся промежуточными
между «трудом» «протестантской этики» и «трудом» русских крестьян-визионеров.
К подобным промежуточным формам, парадоксальным образом сочетающим тягу
к преобразованию мира с идеологией религиозного избранничества и «созерца-
тельным мистицизмом», можно отнести и Церковь Последнего Завета.

Новые религиозные движения (НРД) появились в России в эпоху распада
СССР и ослабления административного контроля над религиозной жизнью под-
данных советской империи. Даже непредвзятого наблюдателя несколько удивляет та внезапность и скорость, с которыми в начале 1990-х годов на территории
бывшего СССР появилось не менее десятка религиозных движений, не имевших
прямой связи с западными и азиатскими церквями, сектами и культами. Эклек-
тическая и нестабильная догматика и ритуалистика, тенденция к противостоя-
нию традиционным конфессиям, отказ от рационалистической идеологии, эсха-
тологические и хилиастические ожидания, харизматическое лидерство в качестве
базового принципа социальной организации и другие подобные характеристики
этих групп позволяют без колебаний квалифицировать их как вполне сходные
с НРД Европы и Америки.

Можно предположить, что внезапное появление автохтонных российских
НРД было связано с особенностями той «символической» или «компенсацион-
ной» ниши, которая появилась в культуре народов бывшего СССР после коллап-
са коммунистической идеологии и, по-видимому, не могла быть заполнена «кон-
венциональными» церквями, будь то Русская православная церковь Московского
патриархата или различные деноминации протестантского либо евангелического
толка. Дело в том, что «советскую культуру» вообще и урбанистическую культур-
ную традицию позднего СССР в частности нельзя рассматривать как искусствен-
ное образование, навязанное русским, белорусам, украинцам и другим народам
«большевистской диктатурой». Пользуясь терминологией Питера Бергера, с чьей
теорией связаны основные постулаты современных социологических интерпрета-
ций НРД[7], можно констатировать, что к 1970–1980-м годам в России сформиро-
вался «советский символический универсум». Он успешно выполнял религиоз-
ные функции и был основан на специфических ритуальных, мифологических
и идеологических конструкциях: от культа Ленина и упований на «светлое ком-
мунистическое будущее» до универсальных форм урбанистической мифологии,
будь то вера в инопланетян и неопознанные летающие объекты, астрология
или нетрадиционное целительство. Коллапс СССР означал не просто социаль-
но-экономический и политический кризис, но гибель советской «значимой все-
ленной» как таковой. Естественно, что эту вселенную нужно было тем или иным
способом спасать либо выстраивать заново. Одним из таких способов и стали
российские НРД 1990-х годов, представляющие собой, с этой точки зрения,
типичные «кризисные культы». Церковь Последнего Завета (виссарионовцы)
наряду с Белым Братством (юсмалиане) и Православной церковью Божией
Матери Державной (Богородичный центр) является крупнейшим движением
такого рода.

Будущая Церковь Последнего Завета была основана в августе 1991 года мину-
синцем Сергеем Торопом, объявившим себя Христом и принявшим новое имя —
Виссарион. В первой половине 1990-х годов Виссарион активно занимался про-
поведнической деятельностью в городах Европейской России и Сибири. Боль-
шинство его последователей (а сейчас их насчитывается, по крайней мере, не-
сколько тысяч) — бывшие жители крупных городов с достаточно высоким
образовательным уровнем (среднее, высшее техническое или естественно-науч-
ное образование). В настоящее время значительная часть виссарионовцев живет
в Курагинском районе Красноярского края. Здесь, на «землях нового обетова-
ния», они создали ряд изолированных общин, руководимых самим Виссарионом
и группой его приближенных.

Судя по всему, социальной и культурной основой для движения виссарионов-
цев были представители «советского среднего класса» («техническая интеллиген-
ция», врачи, учителя, бывшие военные и т. п.), увлеченные различными формами
городской мифологии и ритуалистики (уфология, экстрасенсорика, астрология,
эзотерика, нетрадиционное целительство), ориентированные на религиозный
и духовный поиск и не обладавшие опытом религиозной жизни в рамках тради-
ционных церквей и конфессий. Вследствие этого и догматическое учение, и «мас-
совая мифология» Церкви Последнего Завета крайне эклектичны и включают
тексты, обряды и символы, почерпнутые из самых разных источников. Идеология
движения основана на стремлении создать «новое человечество», свободное от на-
силия, войн и агрессии, живущее в гармонии с окружающей средой. Доминирую-
щие мотивы мифологии виссарионовцев связаны с представлениями о позитив-
ных и негативных энергиях, определяющих судьбу всего мироздания в целом.
Несмотря на то что эта энергетическая жизнь происходит «на тонком плане», она
напрямую зависит от поступков конкретных людей. Вообще говоря, мифология и
религиозный фольклор виссарионовцев примечательны именно тем, что тради-
ционные религиозно-этические концепты облекаются здесь в псевдонаучную
форму и обосновываются при помощи квазирациональных аргументов. Так, идея
греха подменяется представлением об энергиях: эгоистические и вообще дурные
мысли, слова и действия продуцируют негативные энергии, которые, в свою оче-
редь, отражаются на физиологическом состоянии человека и его родных. Этим,
в частности, обосновывается отказ от официальной медицины и ориентация на
нетрадиционные целительские практики, популярные у виссарионовцев. Опас-
ностью негативных энергий объясняется и крайне суровая система пищевых за-
претов, распространенная среди адептов Церкви Последнего Завета (они не толь-
ко придерживаются полностью вегетерианского питания, но и отказываются
от чая, сахара, кофе и подобных излишне «энергетических» продуктов). С другой
стороны, именно в циркуляции и интеграции положительной энергии виссарио-
новцы видят смысл большинства обрядов своей церкви (молитва, таинство бла-
гословения, круг духовный, слияние с духом Учителя и т. п.).

Повседневная социальная практика виссарионовцев изобилует утопическими
проектами. Это и создание «новой культуры» (включая трансформацию школьного
образования, из которого изымаются все упоминания о насилии, агрессии, войнах,
социальных революциях, религиозных конфликтах и т. п.), и изменение семейных
отношений (так называемая «программа треугольников», подразумевающая борьбу
с ревностью и «собственническими инстинктами» в отношениях мужчин и жен-
щин), и специфические формы внутреннего социального контроля в отдельных об-
щинах, и конструирование собственной медицины («молитва — скорая помощь»),
и новая ономастика (дети, родившиеся на «новой обетованной земле», получают
имена Фимиам, Сладкий Хлеб, Святая Гора и т. п.). При этом общие тенденции со-
циальной утопии виссарионовцев довольно банальны: в целом они наследуют со-
ветским практикам общественного взаимодействия, будь то комсомольские или
партийные собрания с обсуждением канонических «марксистско-ленинских» тек-
стов и «проработкой» отдельных членов «ячейки», субкультуры геологических экс-
педиций и лагерей хиппи или трудовые коммуны 1920-х годов. Понятно, что и ти-
пологических, и генетических факторов, роднящих Церковь Последнего Завета
с «советской цивилизацией» на разных этапах ее эволюции, вполне достаточно.

Социальный изоляционизм виссарионовцев имеет определенные эсхатоло-
гические основания, однако эта эсхатология довольно размыта и носит, так ска-
зать, латентный характер. Ни из сочинений Виссариона и его приближенных, ни из повседневных разговоров «рядовых» адептов Церкви Последнего Завета
нельзя сделать окончательного вывода о том, каким будет ожидаемое сектантами
обновление человечества. С одной стороны, среди виссарионовцев активно цир-
кулируют «послания внеземного разума», предупреждающие о грядущей миро-
вой катастрофе. На скорые глобальные перемены, по мнению сектантов, указы-
вает ухудшение экологической обстановки в мире, сокращение озонового слоя,
глобальное потепление и т. п. Вместе с тем общие настроения виссарионовцев
не так уж катастрофичны: судя по всему, столь же вероятным считается «хилиа-
стический» вариант развития событий. Так или иначе, «обновленное человечест-
во» мыслится виссарионовцами как неиндустриальное общество коммунистиче-
ского типа. В последние годы адепты Церкви Последнего Завета, живущие
в таежных деревнях Красноярского края, заняты созданием трудовых коммун
(«единых семей»), которые впоследствии должны слиться воедино и образовать
гигантскую «единую семью». Примечательно, что этот проект называется так же,
как и политическая партия, доминирующая в нашем нынешнем парламенте, —
«Единство».

Предполагается, что и отношения внутри «единых семей», и взаимодействие
разных общин будут строиться на отрицании не только товарно-денежных отно-
шений, но и обмена как такового. Хотя разделение труда, естественно, в той или
иной степени сохраняется и в рамках «единых семей», распределение произве-
денных ценностей должно основываться на бескорыстном дарении. В настоящее
время орудия труда в «единых семьях» обобществлены, а сферы деятельности
распределяются между сектантами на собрании общины. Вот как описывает эти
новые экономические отношения тридцатипятилетний последователь Церкви
Последнего Завета, живущий в одном из сел Курагинского района:

…Человек, примерно, он обеспечивает обычно себя и некий продукт сверх того. И вот
за этот продукт сверх того обычно в миру идет вся у нас как бы… Каждый старается
стянуть на себя побольше. <…> А тут как бы человек этот сверх того, что он произво-
дит, он производит с жаждой это кому-то отдать и подарить. То есть, если мы не бу-
дем трогать всякие эзотерические моменты: что там происходит на уровне энергии там,
насыщается, не насыщается, ну не видим это, и ладно… Просто возьмем чисто психоло-
гический момент. То есть вообще это совсем другая психология человека, совсем другой
подход к жизни[8].

Еще одна задача проекта создания «единых семей» — обретение экономиче-
ской независимости от внешнего мира и минимальное использование современ-
ной техники, особенно — ее экологически небезопасных форм. Поэтому основ-
ной упор в развитии обобществленного труда виссарионовцев делается
на сельское хозяйство и ремесла — гончарство, кузнечное дело, ткачество, резь-
бу по дереву и т. п. В неформальной социальной иерархии сектантов существует
особый статус «мастера», подразумевающий не только владение определенным
ремеслом, но и высокий уровень самоорганизации, ответственности и «духовно-
го развития». Обычно мастера освобождаются от повседневных работ в «единой
семье» и занимаются исключительно своим ремеслом. Надо сказать, что, несмо-
тря на декларируемый «уход от мира» и «мирских отношений», виссарионитские
мастера и произведенные ими предметы служат своеобразной «визитной карточ-
кой» и даже рекламой Церкви Последнего Завета в ее отношениях с внешним миром: в районном и краевом центрах виссарионовцы регулярно устраивают вы-
ставки и ярмарки продукции своих мастерских, произведения мастеров неизмен-
но фигурируют в рекламных буклетах и видеофильмах секты, иногда мастеров
нанимают для украшения и оформления «мирских» зданий.

Помимо повседневного труда в «единых семьях» у виссарионовцев существу-
ет значительное количество добровольных общественных работ — как «светско-
го», так и «церковного» характера. Особенно важным считается труд в «Городе»
или «Обители Рассвета» — отдаленном таежном поселении, где обитает сам Вис-
сарион, а также немногочисленная элита секты. Дом Виссариона и различные
церковные «святыни» («дом благословения», «алтарь Земли» и др.) расположены
на вершине горы Сухая (или Сухья), а у ее подножья предполагается построить
обширный город с храмами, дворцами, школами, домами последователей Висса-
риона и т. п. Пока что, правда, «Город» состоит из нескольких десятков строений
дачного типа. «Трудовые паломничества» в «Обитель Рассвета» тщательно регла-
ментированы. Паломники, живущие в деревнях Курагинского района, «заходят
на труд» либо на выходные дни, либо на всю неделю. В течение этого срока они
выполняют разные общественные работы «в Городе», а в воскресенье, перед воз-
вращением в свои общины, участвуют в своеобразном крестном ходе, последую-
щей литургии и встрече с Виссарионом, что становится для них духовным возна-
граждением за трудовую деятельность.

Не берусь оценивать будущее социальной и трудовой утопии Церкви Послед-
него Завета. В истории массовых социальных и религиозных движений можно
найти немало параллелей виссарионитским «единым семьям», и судьба подоб-
ных «коммунальных» проектов не сулит строителям современной утопии особых
перспектив. Важно другое: радикальные социальные проекты последователей
Виссариона чрезвычайно интересны как симбиоз советских утопических ожида-
ний и современной массовой религиозности. По сути дела, «утопия труда», осу-
ществляемая на «землях нового обетования», — это некогда обещанный «совет-
скому народу» коммунизм. Правда, его построением руководит уже не КПСС,
а пришедший ей на смену Христос. Трудно сказать, можно ли на этом основании
делать выводы о специфически русском отношении к труду или об особенностях
национальной религиозности. Впрочем, одна закономерность здесь, наверное,
есть: и эсхатологические видения крестьян XVII века, и секта хлыстов, и постсо-
ветские НРД представляют собой результаты социальных и культурных кризисов,
в той или иной степени обусловленных вестернизацией и аккультурационными
реформами. С этой точки зрения можно предположить, что отечественная мифо-
логия и утопия труда уже не в первый раз оказываются своеобразным «несиммет-
ричным ответом» той самой «протестантской этике», о которой писал Вебер и ко-
торая так трудно и болезненно прививается в современном российском
обществе.

---

[1] Исследовательская работа и полевые наблюдения, на которых основывается эта статья,
проводились при финансовой поддержке Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров.

[2] Подробнее об этом стихе и его культурном контексте см. в моей работе «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект» (М., 2002.
С. 131–139).

[3] См., например: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 180.

[4] Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением имп. Академии Наук. СПб., 1852. С. 233; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка.
Т. IV. СПб.; М., 1909. С. 436–437.

[5] Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧтОИДР. 1864. Кн. 4. Отд. V. С. 55.

[6] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С. 9.

[7] См. Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York, etc., 1990; Dawson, Lorne L. Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements.
Oxford, 1998. P. 16–25.

[8] Записано в с. Черемшанка 15 сентября 2001 года.